Laços poéticos forjados pelo Atlântico Negro[*]
Florentina Souza[i]
Felipe de Alencastro, no seu livro O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul, reconduz à cena dos estudos histórico-culturais contemporâneos a discussão sobre o processo de formação do Brasil, destacando que, a partir da criação de um espaço econômico e social bipolar, “englobando uma zona de produção escravista situada no litoral da América do Sul e uma zona de reprodução de escravos centra em Angola, colonização portuguesa faz surgir, desde o final do Século XVI, um espaço aterritorial, um arquipélago lusófono composto dos enclaves da América portuguesa e das feitorias de Angola. É daí que emerge o Brasil no século XVIII” (Alencastro; 2000, p.9). Antes de Alencastro, outros autores enfatizaram o circuito de trocas das mercadorias e culturas estabelecido entre África e Brasil, nomeadamente Angola, Moçambique o Nordeste brasileiro.
As aproximações entre o Brasil e as regiões da África com as quais Portugal negociava são apontadas desde o século XVI. André Álvares de Almada (apud Alencastro, 2000. p. 34-35), segundo Alencastro “o primeiro autor mulato da África portuguesa”, afirma: “Povoando-se [a Guiné] viria a ser de maior trato que o Brasil, porque no Brasil não há mais açúcar e o pau [brasil] e algodão”. Entretanto, devido a fatores relativos à ordem negreira no Atlântico Sul, institui-se na África uma colonização “complementar e não concorrencial’ e o projeto de tornar Angola um outro Brasil só volta à agenda após o fim do tráfico negreiro” (Alencastro, p. 34-35).
Também Salvato Trigo desenha os marcos das trocas entre África lusófona e Brasil afirmando que “a África estava muito mais receptiva à corrente brasileira, por um lado, pelas fortes relações de intercâmbio comercial e demográfico que, logo a partir do século XVI, foram sendo estreitadas entre as duas margens portuguesas do Atlântico” (Trigo, s/d, p. 29). As observações de Paul Gilroy em seu Atlântico negro sobre as intensas trocas estabelecidas nos vários percursos da linha Europa-África-América desde o século XVI até a contemporaneidade também enfatizam os laços e diálogos continuamente remodelados que se estabelecem no Atlântico Norte e podem ser estendidos ao Atlântico Sul. Porém, é Alencastro quem promove uma alteração na leitura do circuito ao destacar que se costurava uma complementaridade política e econômica entre os territórios tropicais do Atlântico Sul, complementaridade detentora de uma dinâmica própria e constitutiva de um espaço comercial transcontinental que ligava o Brasil colonial mais intensamente a Angola que a Portugal.
O fato posto é que, além das relações comerciais, estabeleceu-se entre África e Brasil uma circulação de mão dupla de imagens, notícias e informações. Na verdade, as notícias sobre a diáspora sempre circularam juntamente com as mercadorias e os homens e mulheres arrancados da África durante quatro séculos. Com o final do século XIX e o retorno dos “torna viagens” intensificam-se os trânsitos e as trocas com vistas principalmente à comercialização e à pesquisa religiosa. Alfredo Margarido aponta os diálogos intertextuais de Gonçalves Crespo e do santomense Costa Alegre. E Manuel Ferreira cita o papel dos regionalistas e de Gilberto Freyre na obra dos cabo-verdianos, principalmente Baltazar Lopes. Por outro lado, é explícito o diálogo de Ovídio Martins com o texto de Manuel Bandeira:
Pedirei,
Suplicarei
Chorarei
Não vou para Pasárgada
Atirar-me-ei no chão
E prenderei nas mãos convulsas
Ervas e pedras de sangue (Ferreira, p. 228)
O poema de Francisco Tenreiro, poeta nascido em São Tomé e Príncipe em 1921, pode ilustrar, mais uma vez, o modo como circulavam entre os escritores africanos imagens e informações, literárias ou não, sobre o Brasil e especificamente Salvador, cidade, desde o século XIX, identificada histórica e poeticamente como espaço de intensa presença dos afrodescendentes e suas culturas e, em consequência disso, vista como espaço de férteis negociações culturais:
Negro!
Na cidade da Baía
Os negros estão sacudindo os músculos
Ui!
Na cidade da Baía
Os negros
Estão fazendo macumba
Oraxilá! Oraxilá!
Cidade branca da Baía
Trezentas e tantas igrejas
Baía
Negra. Bem negra
Cidade de Pai de Santo Oralixá
(p. 449-50)
Pierre Verger e Roger Bastide, de outros lugares de enunciação, podem ser convocados a ilustrar, com seus trabalhos, muitos dos trânsitos simbólicos e das permanências e atualizações de traços das culturas africanas na chamada cultura brasileira e, mais especificamente, afro-brasileira.
As referências acima selecionadas demonstram, dentre outras, que as viagens e as trocas simbólicas entre os países da África, principalmente os que viveram a experiência de colonização portuguesa, e a diáspora africana no Brasil, efetivaram-se nos dois sentidos do Atlântico. Podemos afirmar que o trânsito textual e poético África-Brasil-África iniciou-se desde que os primeiros africanos foram violenta e compulsoriamente embarcados para o Brasil no século XVI. Em suas bagagens imperceptíveis, traziam montões de memórias: seus deuses, seus vivos e seus mortos, seus cantos e fábulas. Os que voltavam, compulsória ou espontaneamente, também levavam outros vivos e mortos em sua bagagem de retorno, para não deixar de lembrar as experiências vividas na diáspora. Cantos, contos, danças, rituais, conhecimentos medicinais, culinária, vestuário, visão de mundo, etiqueta, religião e costumes foram transplantados e reconfigurados nos vários percursos seguidos por africanos e afrodescendentes no território brasileiro e remoldaram os “ensinamentos” rigorosamente transmitidos pelos padres e pelos senhores:
O saber de sua ideia
era mais que aceno
de aceitar um serviço
Era sinal, essa uma
laboração do engenho:
que torce e modifica
o sólido para líquido,
que muda o sentido
da ordem recebida
a devoção sendo sua
ficou em nova igreja
de virgens e inquices.
Dirá, de modo poeticamente exemplar, o poeta Edimilson Pereira no poema “Mama Kitaia”, explicando os processos de reconfiguração das tradições europeias ocorridos na diáspora – “uma nova igreja de virgens e inquices”, nas terras de padres e de pais e mães de santo.
Na história da produção textual afro-brasileira, escritores que no início do século XX constituíram a chamada imprensa negra e o movimento negro no Brasil falam, desde a década de 30, de intercâmbio de textos e informações relativas tanto aos movimentos negros da América do Norte quanto da Negritude e ainda dos movimentos pela independência dos países africanos. Correia Leite, em depoimento a Cuti, fala do entusiasmo que causou nos grupos negros de São Paulo um balé guineense que se apresentou no Teatro Municipal em 1952 (Leite, 1992). Na década de 50, o cabo-verdiano Jorge Barbosa, ao lado de poemas que falam de mornas, seca, também dialoga com as imagens do Brasil de grande circulação no conhecido poema “Você, Brasil”:
É o seu povo que se parece com o meu,
É o seu falar português
que se parece com o nosso,
ambos cheios de um sotaque vagaroso,
de sílabas pisadas na ponta da língua,
de alongamentos timbrados nos lábios
e de expressões terníssimas e desconcertantes
(Barbosa, apud Ferreira, p. 170)
Como não evocar poemas e textos que, no início do século XX, definem e interpretam o “caráter brasileiro” como os de Paulo Prado, Mário de Andrade, Oswaldo de Andrade.
O prefácio de Soyinka à edição nigeriana de O genocídio do negro brasileiro (1978), de Abdias do Nascimento, fala por si dos múltiplos contatos e trocas de experiência do Atlântico negro. Já os fundadores do bloco Ilê-Ayiê, na década de 70, referem-se sempre à motivação trazida pelas notícias das lutas dos países africanos pela independência, mais especificamente daqueles de colonização portuguesa. Assim, poemas, textos jornalísticos, notícias sobre o empenho dos escritores africanos e da diáspora nas suas lutas especificas e naquelas que reuniriam africanos e seus descendentes compõem e tecem os fios, forjam os laços que motivarão os afro-brasileiros a impulsionar seus projetos e lutas contra a discriminação racial.
Tomando como ponto de partida os exemplos selecionados, desejo compartilhar alguns dos muitos momentos de explicitação textual que ilustram como, a partir de 1970, sedimentam-se alguns e reconfiguram-se outros laços entre a produção literária africana em língua portuguesa e a produção literária dos afro-brasileiros.
Escolhi para iniciar a minha seleção a antologia 50 poetas africanos e mais alguns poemas do meu limitado repertório de leitura de autores africanos.
A publicação de Antologias foi uma das saídas encontradas pelos escritores dos hoje cinco países lusófonos africanos para apresentar e divulgar seus trabalhos durante o período de efervescência político-cultural vivido pelos estudantes africanos em Portugal. Estudiosos situam o auge dessa atmosfera entre 1947 e 1955, intervalo no qual se concretiza uma das tentativas de mostragem panorâmica da produção africana em língua portuguesa, com a publicação de Caderno de poesia negra de expressão portuguesa, de 1953. Segundo Manuel Ferreira, o organizador de 50 poetas africanos, nesse período.
forjou[se] uma atividade literária e cultural africana de particular importância, com fortes implicações ideológicas, e sem o conhecimento da qual se nos interdita a compreensão não só dos fenômenos de nascimento das modernas literaturas africanas de língua portuguesa, como também o da evolução do pensamento político e conseqüente consciencialização orientada no sentido da formação de uma identidade nacional. (Ferreira, 1989, p. 15)
Várias antologias foram organizadas por Mário de Andrade e por Manuel Ferreira. A 50 poetas africanos reúne exemplares da produção poética africana em língua portuguesa dos séculos XIX e XX. Foi organizada entre 1984 e 1985 e selecionada desde textos de Caetano da Costa Alegre até Helder Proença, da Guiné-Bissau, se quisermos estabelecer um critério cronológico. Em edição bem cuidada, ilustrada e com fotografias de personagens, máscaras e elementos simbólicos das artes e tradições de países africanos, tem por objetivo, de acordo com o organizador, “dar uma visão geral da poesia que se publicou até 1985” e acreditamos ser de grande importância para o leitor brasileiro, que nem sempre dispõe, com muita facilidade, de textos publicados em Portugal ou nos Palop.
Temática de cunho social, elementos simbólicos, desejo de constituir-se arauto de mudanças, utilização de uma tradição epistemológica e cultural de base africana, mas já mesclada de nuances ocidentais, tornam-se pontos mais explícitos de um diálogo que sugiro seja inicialmente analisado a partir de um elemento constantemente presente nas culturas africanas, o tambor, instrumento musical de grande importância nas várias tradições de origem africana, para o culto e o lazer. Os tambores de diferentes formatos, sons e funções são utilizados e cantados em textos como “Ritmo de Tantã”, de Antônio Jacinto. Escrito em 1970, o poema apresenta o instrumento como símbolo cultural ligado à identidade africana e cujo ritmo aproxima-se do ritmo do corpo.
O ritmo do tantã não tenho no sangue
nem na pele
nem na pele
tenho o ritmo do tantã no coração
no coração
no coração ...
(...)
Tenho o ritmo do tantã sobretudo
mais no que pensa
mais no que pensa
Penso África, sinto África, digo África.
Odeio em África, amo em África
Estou em África
Eu também sou África
(Ferreira, 1980, p. 44)
As batidas dos atabaques, tambores, caixas, enfim, dos instrumentos de percussão, na tradição africana, evocam um ritmo que brinca com a repetição e com a intensidade, fazendo da música um convocatório das divindades nos rituais litúrgicos, nos quais o homem se comunica com os Orixás ou, ainda, nos rituais festivos e comemorativos. A marcação do tempo e do compasso, a maior ou menor intensidade do toque criam sempre um significado específico que pode ligar-se tanto ao ritmo da fala quanto à pulsação do coração. O som dos tambores está diretamente ligado ao corpo do tocador - é por seu toque, mais agressivo ou mais carinhoso, que o instrumento marcará tempo e compasso e produzirá os diferentes significados. Em diálogo de consonância rítmica com as mãos e todo o corpo do músico, os tambores levam ao êxtase tocador e assistência em gestos que fundem prazer, musicalidade, mitos, magia, corpos e mentes.
Nos poemas, na maioria das vezes, esse ritmo significará o anúncio da necessidade urgente de uma tomada de posição e consciência diante da agressividade do racismo do regime colonial. Noémia Sousa, em poema dedicado a Craveirinha, como que respondendo ao poeta, conclama: “Nossa voz, irmão! Nossa voz atabaque chamando”. É Craveirinha, em texto antológico, que deseja identificar-se com o instrumento, entendendo sua poesia como grito arraigado no solo das tradições culturais africanas e a atividade poética como conclamatória: quer-se “tambor gritando na noite quente dos trópicos”.
Só tambor ecoando a canção da força e da vida
só tambor noite e dia
dia e noite só tambor
até a consumação da grande festa do batuque!
Oh velho Deus dos homens
deixa-me ser tambor
Só tambor
(Craveirinha, p.328)
Esse anseio de comunicar seus desejos de liberdade, suas emoções e ide ias está presente no poema “Na boca dos homens nasceram costelas de Sahel”, de Corsino Fortes:
Bole tambor
a pedra da noite E a noite de pedra “com teu daba”
E acorda
O rosto na semente
E sacode
A árvore no homem
Que os dedos de Junho e os dedos de Julho
Movem
o dorso do deserto
que caminha
Até a erosão
Do teu útero! Ilha
(Fortes, p. 236)
O poeta afro-brasileiro Solano Trindade também incorpora o atabaque como instrumento pedagógico e motivo de inspiração “gerador de humanidade”. No poema “Velho atabaque” dirá:
Velho atabaque
quantas coisas você falou para mim
quantos poemas você me inspirou
às vezes cheio de banzo
às vezes cheio de banzo
diamba rítmica
cachaça melódica
repetição telúrica
maracatu triste
mas gostoso como mulher
(Solano, p.73)
Alguns poetas dos Cadernos Negros também utilizam os tambores como signos da ancestralidade guerreira que impulsionam a arregimentação de “irmãos de todas as cores” na caminhada contra a opressão e o racismo no Brasil, como Carlos de Assunção.
Tenho um tambor dentro do peito
É todo enfeitado de fitas
Vermelhas
Pretas
Amarelas
E brancas
(...)
Tambor que bate que bate que bate
Que bate o toque de reunir todos os irmãos de todas
as cores sem distinção
(Assunção, p. 21)
A permanência e a reelaboração constantes de uma história que transita pela experiência da diáspora e seus trânsitos, ganhos e perdas e, principalmente, seu empenho para resistir ao apagamento cultural podem ser lidas no belo poema de Salgado Maranhão intitulado “Grão”, em que histórias passadas e presentes se entrecruzam no esforço de não serem perdidas:
Todas estas fábulas
que brincam em minha fala,
passam pela boca do dragão
levam-me ao rés do cais
dentadas de sol na cara
pontos de cicatrizes.
Todos esses séculos de não
que tento enfeitar com pérolas
com gemidos e tambores
quem me conhece
sabe o meu labor
pra tirar do chão da dor
o simples grão que sou.
(Maranhão, 1999, p. 7)
Esse “labor/pra tirar do chão da dor/o simples grão” confere aos textos de Antologia um tom de convocatória de apelo insistente e crescente como o som tirado dos atabaques para convocar as divindades. Som cujas nuances, para os ouvidos iniciados, contêm marcas específicas que evocam os traços da personalidade do orixá ou do objetivo do ritual.
Entretanto, os diálogos e a produção de semelhanças e diferenças entre poesia africana de língua portuguesa e a afro-brasileira não se dão apenas no plano de reconfiguração e incorporação de materiais simbólicos. Outras similaridades foram construídas em decorrência de marcos históricos, como o processo de colonização e a expansão do capitalismo predatório em nível global. Carências de ordem variadas desenham sulcos profundos nos perfis dos homens, mulheres e crianças das culturas dos países africanos e da diáspora brasileira. Perfis que irão compor imagens que o cinema, a televisão e os jornais não se cansam de expor e que trazem sempre os mesmos sentimentos para uns, o pasmo, a revolta e o sentimento de impotência, para outros, a fria indiferença. Em “November without water”, publicado em O lago da lua, Paula Tavares traz à cena a realidade crua da falta de projetos sociais, que poderia ter como palco Angola, Moçambique ou Bahia:
Olha-me p’ra estas crianças de vidro
cheias de água até as lágrimas
enchendo a cidade de estilhaços
procurando a vida
nos caixotes do lixo.
Olha-me estas crianças
transporte
animais de carga sobre os dias
percorrendo a cidade até aos bordos
carregam a morte sobre os ombros
despejam-se sobre o espaço
enchendo a cidade de estilhaços
Marcado por endereço mais ou menos localizado, o poema do afro-brasileiro José Carlos Limeira descreve, em linguagem crua, a situação de abandono em que se veem as crianças do Pelourinho:
A lua colorida do verão
Escorre pelos becos e dança
São muitos os tambores e as tranças
Entre algemas, antes correntes
Que seguem vivas cortando pulsos
Em meio ao descaso
Latas de amendoim
Carregadas pelos possíveis bravos de amanhã
São semeadas pelas mesas
Plantio do pão.
(Limeira, p. 82)
Os laços poéticos continuam a se desenhar hoje, a partir de outros circuitos culturais. Angola está mais do que nunca perto do Brasil, ou melhor, da Bahia. As grandes empresas, os artistas e cantores populares com seus sotaques, talvez redescobrindo tardiamente a existência de laços culturais fortes desenhados naqueles e nesses recentes trânsitos, encarregam-se de produzir/e ou repetir e divulgar imagens convenientes de intimidades entre Angola e Bahia, por exemplo. A música popular tem sido instrumento de expressão de facetas variadas de um trânsito que se reconfigura sem pressa em curvas nem sempre discretas na leitura e produção de semelhanças e diferenças. Artistas africanos e afro-brasileiros, forjando fluxos culturais pelo Atlântico Sul, recebem e oferecem seus textos, escritos ou orais, para compor os intercâmbios culturais interatlânticos. Cientes de que o sistema de representação é elaborado e utilizado de modo a garantir e legitimar lugares de saber e de poder que delineiam como “naturais e universais” a dominação, as desigualdades e a violência no modo de estruturação da sociedade, poetas mostram-se interessados em fazer dos seus textos lâmina com que tentarão cortar, romper, alterar a rígida estrutura da sociedade e de suas textualidades. Uma faca lâmina e flor a construir objetos e realidades no seu incessante duplo corte. Refazendo e elaborando percursos e laços, descobrindo rotas inusitadas e apontando possibilidades de mudança e de intervenção.
Referências bibliográficas
ALENCASTRO, Luis Felipe. O trato dos viventes: formação do Brasil no Atlântico Sul. São Paulo: Companhia das Letras, 2000.
CADERNOS NEGROS, São Paulo: Quilombhoje n. 7 e 23.
CANCLINI, Néstor Garcia. Consumidores e cidadãos: conflitos multiculturais da globalização. Rio de Janeiro: UFRJ, 1996.
FERREIRA, Manuel. 50 poetas africanos. Lisboa: Plátano, 1980.
GILROY, Paul. Atlântico negro. São Paulo: Editora 34, 2001.
LEITE, José Correia. E disse o velho militante José Correia Leite. São Paulo: Secretaria Municipal de Cultura, 1992.
SODRÉ, Muniz. Samba, o dono do corpo. Rio de Janeiro: Mauad, 1988.
NOTA
1 Originalmente publicado na obra Contatos e ressonâncias: literaturas africanas de língua portuguesa, organizada pela Professora Dra. Ângela Vaz Leão, em 2004, publicada pela Editora da PUC Minas.
[i] Possui graduação em Letras Vernáculas com estrangeira Licenciatura pela Universidade Federal da Bahia (1978), graduação em Letras Vernáculas Bacharelado pela Universidade Federal da Bahia (1979), mestrado em Letras pela Universidade Federal da Paraíba (1985). Concluiu o doutorado em Estudos Literários pela Universidade Federal de Minas Gerais (2000) e o Estágio pós-doutoral na City University of New York ( CUNY) em 2016. Atualmente é professora Titular de Literatura Brasileira da Universidade Federal da Bahia e atua no Programa de Pós- Graduação em Literatura e Cultura do ILUFBA e no Programa de Pós- Graduação em Estudos Étnicos e Africanos ( CEAO-UFBA). Foi vice- coordenadora do CEAO-UFBA; Coordenou de junho de 2005 a janeiro de 2008 o Projeto de Ações Afirmativas Conexões de Saberes: diálogos entre a universidade e as comunidades populares, UFBA/ MEC/SECAD.Coordena o projeto EtniCidades que abarca outros subprojetos. Tem experiência na área de Letras, com ênfase em Literatura Brasileira e Literatura Comparada, atuando principalmente nos seguintes temas: afrodescendência, identidade cultural, literatura afro-brasileira, literatura brasileira, cultura brasileira, estudos étnicos. Publicou, em 2005, o livro Afrodescendência em Cadernos Negros e Jornal do MNU, e em 2019 a coletânea de ensaios Olhares sobre a literatura afro-brasileira; em 2022 organizou a coletânea Leituras de EtniCidades. Concluiu em julho de 2016 o estágio Pós-doutoral no Graduate Center da City University of New York com bolsa de Estágio Senior da CAPES ( setembro de 2015 a agosto de 2016) em 2021 recebeu da Caribbean Philosophical Association o Stuart Hall Outstanding Mentor Award.
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