A carta da escrava Esperança Garcia:
uma narrativa de testemunho precursora da literatura afro-brasileira

Elio Ferreira de Souza *

Eu Sou hua escrava de V.S.
dadministração do Cap. am
Ant° Vieira de Couto, cazada.
Desde que o Cap. am Lá foiadeministrar,
q. me tirou da Fazda dos algodois,
onde vevia co meu marido,
para ser cozinheira da sua casa,
onde nella passo m to mal.
A Primeira hé q. ha grandes trovadas de pancadas
enhum Filho meu sendo huã criança
q. lhe fez estrair sangue pella boca,
em mim não poço esplicar q Sou hu colcham de pancadas,
tanto q cahy huã vez do Sobrado abacho peiada;
por mezericordia de Ds esCapei.
A segunda estou eu e mais minhas parceiras por
confeçar a tres annos.
E huã criança minha e duas mais por Batizar.
Pello q Peço a V.S. pello amor de Ds.
E do Seu Valim. To
ponha aos olhos em mim
ordinando digo mandar a Porcurador
que mande p. a Faz da aonde elle m. tirou p. a
eu viver com meu marido e Batizar minha Filha
de V.Sa. sua escrava
Esperança Garcia

A tradição frequentemente viceja na crítica cultural, que tem cultivado
um diálogo com o discurso político negro. Ela opera como um meio
de asseverar o parentesco estreito das formas e práticas culturais
geradas a partir da diversidade incontida da experiência negra.
Paul Gilroy
2001

O conhecimento não distingue raça nem ‘porta paterna’ (o clã).
Ele enobrece o homem
(Provérbio africano).

A Carta de 6 de setembro de 1770, da escrava Esperança Garcia, foi endereçada ao Governador da Província do Piauí (MOTT, 1985, 2010), uma “inusitada reclamação” (MOURA, 2004) por se tratar de uma escrava que se dirige à principal autoridade do Piauí colonial setecentista. A Carta de Esperança representa para a literatura afro-brasileira, o mesmo que a Carta de Pero Vaz de Caminha (1500) representa para o cânon ocidental na literatura brasileira, como textos precursores. A epístola em estudo é certamente um dos registros escritos mais antigos da escravidão no Brasil, escrito pelo próprio escravo negro, no nosso caso uma mulher negra e cativa, Esperança Garcia, o que confere à narrativa epistolar citada acima o status de uma escritura da gênese literária afro-brasileira.

A narradora se apropria do antigo modelo de petição da segunda metade do século XVIII, para assentar nesse território simbólico da escrita as vozes da narrativa autobiográfica ou da crônica pessoal e comunitária do sujeito negro num espaço inóspito, a escravidão. Essas vozes falam da dor humana, da luta e do desespero de uma mulher escravizada, que fala em nome de si mesma, dos filhos, do marido e dos parceiros do cativeiro, assumindo o lugar de porta-voz do seu grupo. O relato escrito por Esperança Garcia envolve a uma rede de acusações e denúncias o Administrador das fazendas de gado da Coroa de Portugal no Piauí. A eloquência e a dramaticidade da epístola comprometem estrategicamente a reputação do capitão Antônio Vieira do Couto perante o Governador da Província.

Alguns historiadores asseguram que, além de Esperança Garcia, haveria outros escravos alfabetizados nas fazendas de gado da Província do Piauí, estas de propriedade e gerenciadas pelos padres Jesuítas até a ascensão do Marquês de Pombal. Mas estudiosos piauienses como o historiador Solimar Lima (UFPI) ponderam quanto à existência de inúmeros cativos alfabetizados no Piauí, considerando-se a falta de provas materiais, como a inexistência de outros documentos que tenham sido escritos por escravos neste Estado, ou mesmo escolas que admitissem escravos ou os filhos destes durante a administração colonial portuguesa. Os estudos acerca da educação ou do ensino das primeiras letras ao trabalhador escravizado no Brasil e, particularmente, no Piauí, ainda são muito restritos ou de difícil acesso. Não estamos seguros de que o futuro possa nos reservar novas surpresas como a que apontamos neste artigo, a Carta de Esperança.

As barreiras linguísticas, culturais e sociais dificultavam também a integração e o acesso dos africanos e descendentes escravizados às normas ou padrões da língua do colonizador europeu. Pelo que se consta na crônica escravista do Brasil, poucos cativos romperam esse bloqueio, mas há as exceções como a escrava Esperança Garcia, o poeta afro-baiano Luiz Gama (1830-1882), e possivelmente Luíza Mahin, provável mãe desse poeta, e outras raridades, que podem ser considerados casos excepcionais de quem aprendeu a ler ainda escravo. Já na segunda década deste século XXI, fui surpreendido com a existência do livro An Interesting Narrative. Biography of Mahommah G. Baquaqua (1854), de Mahommah G. Baquaqua, um africano que, uma vez liberto da escravidão por meio de fuga em viagem a New York, em 1847, anos mais tarde relata suas experiências de escravizado no Brasil durante os anos de 1845 a 1847. Os sublevados nagôs e hauçás (muitos deles alforriados) do Levante dos Malês, em Salvador de 1835, caracterizam um caso especial de escravos alfabetizados coletivamente, que aprendiam a ler pelo Alcorão sob a orientação dos alufás, nome dado aos sacerdotes mulçumanos. Isso foi o que se pôde constatar nas investigações policiais, uma vez frustrado e derrotado o levante desses negros islamizados em armas contra as forças do governo baiano (REIS, 2004, 1987).

Há pouco, nos últimos anos da década de 1990, a Carta de Esperança Garcia, transcrita em epígrafe, ganhava notoriedade junto ao público com o projeto do Deputado Estadual, Olavo Rebelo, apoiado pela mulher negra e militante do movimento negro e também Deputada Estadual, Francisca Trindade. Esta falecera precocemente, poucos anos depois, em efetivo exercício no seu primeiro mandato de Deputado Federal. Com esse projeto fora instituído o Dia Estadual da Consciência Negra no Piauí, aprovado como reivindicação das diversas entidades negras piauienses representadas naquela sessão do Legislativo, na qual eu estivera presente como membro do Movimento Hip Hop no Piauí e cidadão comum, engajado às questões que dizem respeito ao negro. Hoje, a Carta tornou-se um paradigma de resistência, como a luta em favor da equidade de direitos entre negros e brancos e contra o preconceito racial, a construção da identidade e da autoestima de homens e mulheres negras no Piauí, valores estes evocados e reivindicados por essa população negra, através da ação de grupos organizados, durante os debates sobre as políticas públicas e as ações afirmativas.

A Carta de Esperança Garcia faz uma fotografia real da experiência humana de homens e mulheres negras que desceram aos infernos da escravidão. O relato chega ao nosso conhecimento a partir da experiência e do olhar de uma mulher negra que, mesmo na condição de cativa, utiliza-se da escrita para se defender da violência do sistema escravagista. Esse documento é de suma importância pelo que representa como resistência escrava e por ser uma peça valiosa, “uma carta manuscrita” pelo próprio punho de uma escrava, cujo valor histórico é inestimável, significando uma raridade na crônica da escravidão do Brasil Colônia, principalmente por se tratar de um documento escrito por uma mulher escrava, que ousa escrever diretamente ao Governador da Capitania do Piauí para requerer direitos e apresentar suas reclamações contra o administrador das fazendas reais. Isso numa época em que poucos tinham acesso ao ensino das primeiras letras, restrito à elite abastada e excepcionalmente à população masculina. O manuscrito de Esperança Garcia foi localizado no Arquivo Público do Piauí pelo historiador Luiz Mott. Entre outras considerações, o pesquisador baiano assegura que: A existência de uma mulher escrava alfabetizada sugere-nos quem sabe um aspecto peculiar que assumiu a escravidão na zona pecuarista do sertão do Piauí [...]: encontramos documentos que se referiam a escravos que possuíam bois, cavalos, que deixavam herança ao morrer, que enviavam algumas cabeças de gado para serem vendidas em distantes feiras de animais. Escravos que requeriam ao Governador contra algum proprietário mais ganancioso e usurpador, declarando textualmente “quando o Senhor comprou o escravo, não comprou o que ele possuía (MOTT, 1985, p. 105) O manuscrito de Esperança Garcia faz desmoronar os estereótipos raciais, a ideia enganosa ou a falácia acerca da “submissão natural” do negro escravizado, propagado pelo discurso colonial e a história oficiosa. Além disso, a Carta lança por terra o falso mito da convivência pacífica ou da “democracia racial”, apregoada em Casa Grande & Senzala, de Gilberto Freyre. Nesse sentido, como nos referimos anteriormente, o nome de Esperança Garcia significa a resistência escrava no Piauí.

Esse fato se deve ao teor da sua escritura persuasiva, reivindicatória e ao mesmo tempo comovedora, que se manifesta no sentimento de solidariedade, na refutação aos abusos do cativeiro e na coragem e ousadia que ela, na condição de escrava, tivera ao denunciar maus tratos, torturas físicas e proibições às suas convicções religiosas e outros tipos de arbitrariedades praticadas por Antônio Vieira do Couto, o administrador das fazendas da Inspeção de Nazaré, pertencentes à Coroa de Portugal, contra ela, Esperança, os filhos, o marido e parceiras do regime de servidão.

Nas primeiras linhas da Carta, Esperança Garcia afirma sua identidade, se autorreconhece como “escrava” e reivindica, enquanto escrava, mãe e casada, o direito de retornar ao lugar de origem, à Fazenda Algodões, para viver ao lado do marido e dos filhos. Em seguida, Esperança dá início ao relato de uma série de queixas contra o Capitão Antônio Vieira do Couto, que a subjugara ao trabalho de cozinheira na sua casa, retirando-a dos Algodões para a Inspeção de Nazaré e, ao mesmo tempo, impedindo-a da convivência com o marido. A narrativa compromete a reputação do Procurador das fazendas de gado da Coroa de Portugal ante o Governador da Capitania do Piauí, sobretudo porque o primeiro se apropriara da mão-de-obra escrava, pertencente à Coroa, em benefício próprio.

A Fazenda Algodões situava-se no município da atual cidade de Nazaré do Piauí, no Estado do Piauí. A Carta fala que Esperança Garcia fora uma escrava ligada às obrigações da casa grande e, para os padrões da época, era uma mulher consciente a ponto de intimidar o agressor e resistir à agressão escravagista através do seu relato escrito. Antes de pertencer à Coroa, essas fazendas de gado, um total de trinta, pertenciam aos padres Jesuítas, que as receberam como doação do fazendeiro português Domingos Mafrense. Quando “os Jesuítas tiveram seus bens sequestrados, presos e expulsos de Oeiras [antiga capital da Província] pelo Marquês de Pombal”, em 1760 (A. TITO FILHO, 1978, p.12). Os padres da Companhia de Jesus tinham feito os campos criatórios de bovinos progredirem de 30 para 39 fazendas; “delas faziam parte 50 sítios que se achavam arrendados por particulares a 10$000 réis anuais” (FALCI, p. 166-7).

Cogitamos que Esperança Garcia aprendera a ler e escrever com os padres Jesuítas ou com pessoas relacionadas a eles, de quem fora escrava, antes da expulsão desses sacerdotes por Pombal. Uma vez expulsa a Companhia, as fazendas se tornaram propriedades da Coroa de Portugal. O manuscrito da Carta, escrita pela própria Esperança, a escrava insurgente, foi dirigida ao Governador da Capitania, conforme transcrição fidedigna do referido relato (MOTT, 1985 – 2010).

Não seria precipitado de nossa parte afirmar que a Carta é uma gênese da literatura afro-brasileira, um texto precursor que imprime e anuncia uma escritura feminina pelo tom reivindicatório. Os ornamentos da narrativa, as imagens, as metáforas, o relato pessoal e autobiográfico, as estratégias de persuasão, recorrentes nesse tipo de gênero literário, entram em relação com os poemas e contos das mulheres escritoras dos Cadernos Negros, este principal periódico da literatura afrodescendente contemporânea do Brasil, editado pelo Quilombhoje, e com a obra de autoras negras desvinculadas desse grupo. Numa dimensão mais ampla, a Carta tenta abrir a porta de entrada e saída para a humanidade do negro escravizado, o que significa o desejo de reapropriação do corpo e da memória fraturados, violados e violentados. A referida epístola reinventa trilhas e desvios para transpor o limiar da “Porta do Não-Retorno”, essa viagem sem volta que simboliza o apagamento do nome, da identidade e da memória ancestral da Diáspora africana no Novo Mundo, cujo esquecimento é também tratado pela afro-canadense Dionne Brand, no livro A Map to the Door of No Return (2001).

Na Carta, em análise, Esperança Garcia reivindica ainda o direito de cultuar os ritos da religião do branco, já assimilada por ela e as colegas escravas, mas essa religiosidade é também tomada como máscara, autodefesa, dissimulação, uma Negaça ** da escrava delatora, que se utiliza, estrategicamente, de pretextos para agravar o delito, o crime praticado por espancamento ou a culpa do administrador da Inspeção de Nazaré, que habitualmente agredia Esperança e os filhos desta. Os motivos do ódio e da violência não são revelados no relato escrito pela escrava. Não se trata de uma afirmação categórica, mas seria compreensível supor que essas agressões impiedosas tenham sido motivadas ou agravadas pelo desejo sexual recalcado do agressor. A crônica da escravidão é repleta de fatos dessa natureza, da consumação ou tentativa de estupros do senhor contra as escravas. Esperança era casada. Teria a escrava se negado a realizar o desejo luxurioso do administrador das fazendas da Coroa Real? Na época da escravidão, alguns tipos de agressões eram silenciados pela vítima, principalmente as que feriam a moral da escrava. Assim, nos casos de atentado ao pudor da mulher negra e escrava, esta, certamente, preferia o silêncio a tornar público o constrangimento, causado pela tentativa frustrada ou pela consumação de um estupro, ou outro tipo de violência que constrangia o cativo.

Esse tipo de experiência é também recorrente nos relatos de experiência dos escravos ou slave narratives nos Estados Unidos, cujos autores escreveram e publicaram narrativas autobiográficas ou relatos de testemunho, contando fatos da sua própria vida de escravo e da vida dos colegas de infortúnio, nos séculos XVIII e XIX (MORRISON, 1987), como também em Cuba e noutros países das Américas onde o africano fora escravizado. O texto de Esperança Garcia assinala ainda as relações de solidariedade, cumplicidade e companheirismo através da convivência amigável entre os escravos da casa grande ou da senzala: “... A segunda estou eu e mais minhas parceiras por confessar a três annos”.

A escrava, subjugada à tortura do corpo, utiliza-se das armadilhas da palavra escrita: das sensações de dor e martírio, das metáforas onomatopaicas, da contundência das imagens visuais e estrondosamente sonoras que representam fenômenos da natureza. A escrita afirma suas bases na fala oral, na fala do povo pouco letrado, na fala gestual do corpo. Esta linguagem da contorção e do flagelo do corpo, do jogo e construção dos relatos da crueldade apresentados em diferentes cenas da escravidão. A narrativa é fragmentada por esses pequenos episódios, como uma teia de aranha que pouco a pouco vai envolvendo o leitor dentro de um mundo vivenciado pelo escravo, que nas palavras de Dionne Brand “é a porta que muitos de nós [a Diáspora Negra] esperavam que nunca tivesse existido” (2001, p.19, tradução nossa). A “Carta” denuncia e desqualifica o algoz perante a autoridade governamental da Capitania: “...Primeiro hé q. há grandes trovoadas de pancadas enhum Filho meu sendo huã criança q lhe fez estrair sangue pella boca, em mim não poço explicar que Sou hú colcham de pancadas, tanto q cahy huã vez do Sobrado abacho peiada;”.

O discurso de persuasão e reivindicatório, o relato autobiográfico e de experiência de Esperança e demais autores escravos migraram para as narrativas contemporâneas de memória dos poetas afro-brasileiras como Conceição Evaristo, Cristiane Sobral, Esmeralda Ribeiro, Geni Guimarães, Lourdes Teodoro, Miriam Alves, Tânia Lima, dentre outras escritoras afro-brasileiras editadas ou não pelos Cadernos Negros. Os poemas de Geni Guimarães e de Tânia Lima, citados abaixo, dão-nos uma ideia do que é ser uma criança negra e pobre no Brasil. A narrativa autobiográfica recupera episódios da infância, vivenciados pelas próprias autoras afrodescendentes. Põem-nos frente a frente a problemas como racismo ou preconceito racial, invisibilidade e exclusão social do negro brasileiro. Para essas escritoras, mesmo se tratando de experiências doloridas, o reencontro com a memória pessoal, a lembrança afetiva dos familiares, a lembrança da sua casa e das pessoas queridas significam abrir caminhos para o futuro, a autoestima, a solidariedade, a coragem, a superação das paredes de preconceito.

Infância acesa

A casa é o casulo das nossas recordações de infância, o lugar onde nascem os sonhos e os pais fazem planos para o futuro dos filhos. Embora essa casa seja simples, a casa da infância é a casa mais bela do mundo, é o lugar da nossa imaginação, da fantasia infantil por mais humilde que seja a casa, ela é revisitada pela nossa memória pessoal, como traduz a poesia da afro-indígena, Tânia Lima:

O livro Úrsula (1859), de Maria Firmina dos Reis, professora da “Cadeira de Instrução Primária”, natural de São Luís do Maranhão, é “o primeiro romance abolicionista da literatura brasileira, fato que, inclusive, nem todos os historiadores admitem”. (DUARTE, 2004, p. 279). Úrsula é um romance afro-brasileiro, cuja narrativa é construída a partir do “ponto de vista” da escritora negra, uma mulher consciente de sua ancestralidade africana que afirma o seu pertencimento étnico e de gênero. Na obra citada acima, homens e mulheres negras mesmo sob a condição de escravos são humanizados. Contam sua própria história e memórias. Falam dos seus sentimentos. Possuem defeitos e qualidades. Não são personagens aviltadas pela estereotipia, filantropia ou idealização, lugares comuns na obra dos autores brancos do romantismo brasileiro. Úrsula é diferente de livros como a Escrava Isaura (1875), de Bernardino Guimarães, uma vez que a obra deste autor reproduz: “um incômodo discurso hegemônico na composição dos personagens negros” (EVARISTO, 2011, p. 138). Logo, Isaura é “quase branca, educada pela sinhá que lhe transmite todos os valores de uma educação europeia. (p. 138). Já Úrsula é construído sob a ótica da escritura afro-brasileira e, no capítulo intitulado “A Preta Susana”, a romancista maranhense narra de dentro da história, da sua subjetividade de mulher e afrodescendente.

Maria Firmina tem consciência de sua origem negra e sente a dor daquela mulher africana, a dor que vitimara milhões de africanos seus parentes, sequestrados pela escravidão. A velha africana narra como se fora um griot, guardiã da memória, sujeito e agente amplificador da própria voz, da voz pessoal e comunitária, para contar suas lembranças e memórias da África: a vida em liberdade, a dor da separação da filha, do marido, da família e pessoas queridas. Na perspectiva da narrativa de memória autobiográfica, a personagem testemunha o episódio traumático da sua captura a caminho das plantações de cereais, as cenas de morte, violência e horrores durante a travessia do Atlântico no porão do negreiro, como também os maus-tratos dos senhores de escravo que açoitavam os negros por motivos banais, além das humilhações e o desolamento na terra do degredo e da escravidão (SOUZA, 2006, p. 75-76; FERREIRA, 2015). O relato parece-nos um testemunho real, como se Maria Firmina tivesse ouvido a narrativa dos episódios diretamente da boca de uma cativa africana, que vivenciara essa malfadada experiência, que tivera início na terra da “liberdade”, na África, fizera a travessia do “Atlântico negro” (GILROY, 2001) e tivera o seu trágico fim na terra do degredo e da escravidão, no Brasil.

Tinha chegado o tempo da colheita, e o milho, e o inhame, e o mendubim eram em abundância em nossas roças. [...]. Minha filha sorria-se para mim, era ela gentilzinha, e em sua inocência semelhava um anjo. Desgraçada de mim! Deixei-a nos braços de minha mãe, e fui-me à roça colher milho. Ah! Nunca mais devia eu vê-la... [...]. E logo dois homens apareceram, e amarraram-me com cordas. Era uma prisioneira – era uma escrava! Foi embalde que supliquei em nome de minha filha, que me restituíssem a liberdade: os bárbaros sorriam-se das minhas lágrimas, e olhava-me sem compaixão. Julguei enlouquecer, julguei morrer, mas não me foi possível…

[...]. Meteram-me a mim e a mais trezentos companheiros de infortúnio e de cativeiro no estreito e infecto porão de um navio. Para caber a mercadoria humana no porão fomos amarrados em pé e para que não houvesse receio de revolta, acorrentados como os animais ferozes das nossas matas, que se levam para recreio dos potentados da Europa. Nos dois últimos dias não houve mais alimento. Os mais insofridos entraram a vozear. Grande Deus! Da escotilha lançaram sobre nós água e breu fervendo, que escaldou-nos e veio dar a morte aos cabeças do motim. (REIS, 2004, p. 116-7).

Abrigam-se à peculiaridade de cada autor ou autora afrodescendente, o lugar, a história, a condição humana do africano escravizado ou a de seus descendentes, a relação social e de gênero, “a eloquente e dramática autobiografia” do narrador/a, o engajamento étnico-racial. A exemplo disso, o romance Becos da memória, de Conceição Evaristo, estabelece diálogos com a tradição dos relatos de testemunho e autobiográfico, com a temática afrodescendente protagonizados na Carta, de Esperança Garcia, e com as demais narrativas escravas. Essa tradição é afirmada na construção de inúmeros romances e de diferentes gêneros literários produzidos por escritores e escritoras afro-brasileiros, como em Recordações do escrivão Isaías Caminha, de Lima Barreto; Quarto de despejo: diário de uma favelada, de Carolina Maria de Jesus.

A epopeia romanceada Um defeito de cor (Record, 2006), de Ana Maria Gonçalves, segundo consta em nota preliminar desta autora, trata-se da transcrição fidedigna e, em situações de ilegibilidade, da invenção de termos similares ao texto original. Em outras palavras, o romance seria a recriação ou a reescritura dos alfarrábios de inúmeras cartas endereçadas ao filho, em forma de crônicas autobiográficas (memórias, narrativas de testemunho ou de experiência pessoal, de teor autobiográfico) e sobre a história social da escravidão no Brasil do século XIX, escrita originalmente pela própria Luíza Mahin, africana, escrava alforriada, muçulmana, uma líder do Levante dos Malês, ocorrido em Salvador/Bahia (1835), e provável mãe de Luiz Gama (1830-1882). Embora se tem comentado que, em declarações mais recentes, Gonçalves afirmara que as epístolas de Mahin são fictícias. No entanto, é verídico o fato de que Luiz Gama perdera o contato com a mãe e, aos dez anos, fora vendido como escravo pelo pai, um branco e fidalgo português. Uma vez liberto do cativeiro ilegal, anos mais tarde Luiz Gama assume o lugar de “Precursor do Abolicionismo no Brasil” (MENNUCCÍ, 1938), como também um dos precursores da literatura afro-brasileiro ao publicar o livro de poesia Primeiras trovas burlescas de Getulino (1859/1961), notabilizando-se pelo seu engajamento na campanha abolicionista, pela libertação de aproximadamente mil escravos, no Tribunal do Júri, e pela autoria dos versos de sátiras contundentes dirigidas aos escravagistas, racistas, “mulatos” que não se assumiam como negros ou negavam sua ancestralidade africana, e ainda contra o governo monarquista brasileiro (FERREIRA, 2003).

Nas 947 páginas, os episódios de Um defeito de cor adquirem o padrão de narrativa epistolar, quando frequentemente a narradora ex-escrava encerra o episódio de vários capítulos da narrativa, destinando-os ao filho desaparecido que fora vendido pelo pai branco ao tráfico interno de escravos, durante o período em que ela, Luíza Mahin, estivera foragida da lei marcial por motivo do seu envolvimento na rebelião malê. Mahin investe de forma incansável e desesperadora na busca do filho, viajando de Salvador a São Paulo e ao Rio de Janeiro, mas a busca foi em vão. A narrativa inicia-se na África com a morte do irmão e da mãe de Kehinde, nome africano de Luíza, quando esta tinha dez anos de idade. Depois de uma sucessão de episódios, são narrados os fatos da travessia marítima no porão do tumbeiro, a morte da avó e da irmã gêmea, a chegada ao Brasil, o estupro praticado pelo senhor contra ela e a castração do namorado pelo mesmo amo, o aprendizado das primeiras letras com o dos mais cultos dentre os malês – o Alufá Likutã, o nascimento dos dois primeiros filhos, a morte do primogênito, o envolvimento na Rebelião dos Malês, a fuga, etc. A narrativa encerra-se quando Luíza Mahin atinge a velhice, depois do regresso ao Brasil de uma longa permanência na África, onde se casara, tivera filhos e se tornara uma mulher rica e influente. Os fragmentos transcritos abaixo narram cenas da chegada de Luíza Manhin ao Brasil, quando criança recusa o ritual do batismo cristão no desembarque do navio negreiro na Bahia:

O escaler que carregava o padre já estava se aproximando do navio, enquanto os guardas distribuíam alguns panos entre nós, para que não descêssemos nuas à terra, como também fizeram com os homens na praia. 
Amarrei meu pano em volta do pescoço, como a minha avó fazia, e saí correndo pelo meio dos guardas. Antes que algum deles conseguisse me deter, pulei no mar. A água estava quente, mais quente que em Uidá, e eu não sabia nadar direito. Então me lembrei de Iemanjá e pedi que ela me protegesse, que me levasse até a terra. Um dos guardas deu um tiro, mas logo ouvi gritarem com ele, provavelmente para não perderem uma peça, já que eu não tinha como fugir a não ser para a ilha, onde outros já me esperavam. Ir para a ilha e fugir do padre era exatamente o que eu queria, desembarcar usando o meu nome, o nome que a minha avó e a minha mãe tinham me dado e com o qual me apresentaram aos orixás e voduns.
                                                                                                                                                                      (GONÇALVES, 2006, p. 63)

Embora no Brasil, não tenha se registrado uma prática comum de publicação de obras escritas por autores escravizados ou ex-escravos; nos Estados Unidos, houve um número significativo de publicações dessa natureza, denominadas slave narratives, sobretudo a partir da segunda metade do século XVIII, tais como os relatos de testemunhos e epístolas de escravos fugitivos. As estratégias dessas narrativas autobiográfica ou de experiência dos escravos, observados na “Carta” (1770) de Esperança Garcia; no livro Doze anos de escravidão (1853), de Salomon Northrup, este recentemente adaptado para o cinema; também na Autobiografía de un esclavo (1797), de Juan Francisco Manzano, ex-escravo cubano que narra suas experiências do cativeiro; e ainda as narrativas epistolares do soldado Henrique Dias (séc. XVII), homem negro e livre, que se destacou como liderança do exército brasileiro em combate às forças holandesas, sobressaem-se pelo tom reivindicatório e autobiográfico; além de outras narrativas escravas já citadas, apontam para a tradição de uma escrita afrodescendente que vem sendo praticada notadamente desde sua gênese, no século XVII, à contemporaneidade, nos diversos gêneros literários como narrativas de memória, diários, crônicas, epístolas, autobiografias, poemas, romances, (autoficção), contos, teatro, publicados em edições antigas e/ou modernas. A exemplo disso, A origem dos meus sonhos (1995), de Barak Obama, um livro de memória: a autobiografia de Obama e a história de seus pais, avós e outros membros de sua família; O imenso mar (1940), memórias do poeta afro-estadunidense Langston Hughes; Esmeralda, porque não dancei (2001), de Esmeralda do Carmo Ortiz, que conta a história de sua própria vida, quando fora uma menina de rua na cidade de São Paulo; muitos contos e poemas publicados na edição dos diversos periódicos da antologia Cadernos Negros (a partir de 1978), Quilmbhoje, São Paulo; dentre outras obras da tradição literária afrodescendente diaspórica.

Como já nos referimos em páginas anteriores, a literatura afro-brasileira ou afrodescendente reporta sua tradição na herança dos textos escritos pelos próprios fricanos e seus descendentes escravizados na diáspora, veiculados nas narrativas escravas, autobiografias, cartas, relatos de testemunhos, assim como na oralidade dos contos, cantos, canções e na música, as “joias trazidas da servidão” (GILROY, 2001). A escritora Conceição Evaristo intitula de “escrevivência” (2005) a narrativa de experiência pessoal e coletiva, escrita sobre as vivências de homens e mulheres negras brasileiras. A literatura negra comporta-se como “ – o fio cortante da tradução e da negociação, o entre-lugar – que carrega o fardo do significado da cultura” (BHABHA, 2001, p.69). Essa escritura se aporta ainda nas fronteiras da narrativa autobiográfica e da ficção, “a autoficção”.

Notas

*Elio Ferreira de Souza também assina seus livros de poesia como Elio Ferreira. É Doutor em Letras - Teoria da Literatura e Literatura Comparada e  Professor do Curso de Letras da UESPI - Universidade Estadual do Piauí, onde atua na Graduação e no Mestrado. Coordena o Núcleo de Estudos e Pesquisas Afro – NEPA. Publicou sete livros de poesia, dentre eles América negra & outros poemas afro-brasileiros (2014). Escreveu livros de ensaios, entre eles  Poesia negra - Solano Trindade e Langston Hughes (2017). Está presente em várias antologias de poemas, entre elas, quatro edições dos Cadernos Negros e organizou mais de uma dezena de livros de ensaios sobre literatura e cultura afrodescendente.

** Negaça (I) – s.f. engodo, isca, recusa, negação (Ferreira); Negaça (II) s.f. movimento defensivo executado com o auxílio das mãos e dos pés no solo, dando sequência ao jogo de fora. (Bola Sete); Negaça (III) s.f. no jogo da Capoeira, o ato de negar o corpo, bambolear pra lá e pra cá, ameaçar o movimento e negá-lo; usada para confundir o oponente (Rego); (LIMA, 2005, p. 103).

Referências

A.TITO FILHO. Governadores do Piauí: capitania, província, estado. Teresina: editora artenova s.a, 1978, 3a edição.

AZEVEDO, Elciene. O direito dos escravos: lutas jurídicas e abolicionismo na província de São Paulo. Campinas, SP: Editora da Unicamp, 2010.

BAQUAQUA, Mahommah G. Biography of Mahommah G. Baquaqua. A Native of Zoogoo, in the Interior of Africa. Ed. por Samuel Moore (Detroit: George E. Pomery And Co., Tribune Office, 1854

BAQUAQUA, Mahommah G. Autobiografia de Mahommah G. Baquaqua, tradução de trechos da obra por Sonia Nussenzweig do original Biography of Mahommah G.

Baquaqua. A Native of Zoogoo, in the Interior of Africa, editado por Samuel Moore (Detroit: George E. Pomery And Co., Tribune Office, 1854, p. 40-57).

BHABHA, Homi K. O local da cultura. Tradução de Myriam Ávila, Eliana Lourenço de Lima Reis e Gláucia Renate Gonçalves. Belo Horizonte: Editora da UFMG, 2001.

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