BEATRIZ DE ALMEIDA MATOS

A Janela da Mônada:

afinidade e socialidade na Guiana.

 

Monografia apresentada ao Departamento de Sociologia e Antropologia da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas da Universidade Federal de Minas Gerais como requisito parcial para obtenção de título de bacharel em Ciências Sociais, com ênfase em Antropologia.

 

Belo Horizonte

2004

Agradecimentos

A Ruben Caixeta, por suas idéias, amizade, e por ter me levado a conhecer os Waiwai.

A Eduardo Vargas, pelo apoio e conselhos.

Aos amigos e colegas nas “viagens etnográficas”: Júlio, Tais, Lílian, Luana, Camila, Rosana, Helena, Marina, Carmela, Pedro Rocha, Pedro Guimarães e Sandro.

A Letícia, por tantos anos de amizade e troca de idéias, e à família Cesarino.

A Ana, que me ensinou muito mais que “traquejos sociais”.

A Alice, Levindo, Paulinho e Bia, pelos ótimos dias no Rio.

Ao Marcos, pelas idéias de filósofo e ao Gui, pelo carinho.

A minha mãe e meu pai, que me ensinaram o interesse por “aquilo que não é meu”. Vocês são os grandes responsáveis pelo caminho que estou traçando, e a vocês dedico essa monografia.

 

 

(...) Cunhambebe tinha à sua frente um grande cesto cheio de carne humana. Comia de uma perna, segurou-m’a diante da boca e perguntou-me se também queria comer. Respondi: ‘Um animal irracional não come um outro parceiro, e um homem deve devorar um outro homem?’ Mordeu-a então, e disse: ‘Jauára ichê’. Sou um jaguar. Está gostoso.

(Hans Staden, 1551+).

 

 

Índice

Introdução

Capítulo I: Perspectivismo Ameríndio

I. 1. O Corpo

I. 2. Efetuação do parentesco

I. 3. Grupo local como corpos de parentes

Capítulo II: A Guiana, segundo Rivière

Capítulo III: Os Waiwai e suas relações com a alteridade

Considerações Finais

Referências Bibliográficas

Introdução

 

O presente trabalho se propõe a pensar como se definiriam as identidades coletivas dos indígenas da América do Sul, e como seriam as relações dessas coletividades com a alteridade. Em outras palavras, as questões levantadas nessa monografia se inserem no grande problema: o que, segundo as concepções ameríndias, constituiria o “nós” e os “outros”?

Na literatura etnográfica sobre essas sociedades, sempre nos deparamos com exemplos da fluidez e indiscernibilidade das fronteiras identitárias ou de territorialidade que cada grupo se atribui. Como exemplo, podemos citar a definição dos etnômios. Quando aparece para alguém a necessidade de identificar seu grupo, dar-lhe um nome (o que acontece, por exemplo, nas relações com o Estado Brasileiro), os indígenas muito freqüentemente utilizam a denominação dada ao seu povo por outros. No caso dos Waiwai, por exemplo, este nome quer dizer “povo tapioca”, denominação dada pelos Wapixana. Outros etnômios utilizados, aqueles auto-atribuídos pelo grupo, são termos gerais, difusos, que significam nas línguas locais “gente”, “humanos verdadeiros”, etc. Assim, no contexto indígena, pelo menos no caso da América do Sul, cada grupo tem uma definição mais precisa daqueles outros com os quais se relaciona, do que de seu próprio grupo.

Não partirei de algum conceito de sociedade, utilizado por essa ou aquela tradição antropológica, como solução para escapar da imprecisão ou indefinição das fronteiras inter-grupais entre os ameríndios. Uma discussão da utilização desse conceito em nossa disciplina não deixaria espaço para as questões que quero focalizar. Além disso, acho interessante a crítica, que tem sido feita por antropólogos contemporâneos, da noção de sociedade como “mônada fechada e auto-subsistente, contraposta já a mônadas análogas que lhe serviriam de espelhos sociológicos” (Viveiros de Castro, 2002b :336)[1]. Também me parece interessante a utilização do termo “socialidade” como forma de enfatizar o caráter processual e cotidiano da definição dos “grupos locais” ameríndios. Utilizarei a expressão “grupo local” para me referir ao que é chamado muitas vezes de sociedades indígenas, e o sentido no qual a utilizo será explicitado ao longo desse trabalho, principalmente no primeiro capítulo.

*         *         *

A fase contemporânea dos estudos sobre as sociedades sul-americanas, principalmente as das “terras baixas” (áreas não andinas), se desenvolveu a partir dos anos 70. Ela se iniciou com a reavaliação dos paradigmas de difusionismo, determinismo geográfico, e da tradição histórico-cultural alemã, que inspiraram o primeiro trabalho de síntese sobre essas sociedades, o Handbook of South American Indians (Steward, 1946-1950).[2]

Além do aumento significativo de etnografias sobre a região, a presença do estruturalismo de Lévi-Strauss foi um dos responsáveis por essa reavaliação. A partir da publicação das Mitológicas (Lévi-Strauss, 1964; 1966; 1967), “o estruturalismo consolidou sua influência na etnologia regional, propondo um estilo analítico, e sobretudo, uma agenda temática” (Viveiros de Castro, 2002b: 322). Com elas, Lévi-Strauss partiu das mitologias ameríndias para apontar os princípios cognitivos e simbólicos do “pensamento selvagem”. Tal “agenda temática” presente nas Mitológicas foi importante para o desenvolvimento de problemas específicos sul-americanos, no quadro mais geral da Antropologia. A definição e construção das pessoas e sociedades indígenas, sob uma ótica da corporalidade, passaram a ser entendidas como temas centrais da etnologia regional:

(...) a originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo, sul-americanas) reside numa elaboração particularmente rica da noção de pessoa, com referência especial à corporalidade enquanto idioma simbólico focal (Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro, 1979: 3).

Meu horizonte teórico, na presente monografia, é essa vertente da etnologia sul-americana contemporânea de inspiração estruturalista, que, segundo um de seus principais representantes, vem diluindo a fronteira entre as sociologias e as cosmologias nativas, através da análise de “processos de troca simbólica (guerra, canibalismo, caça, xamanismo, rituais funerários) que (...) desempenham um papel constitutivo na definição das identidades coletivas” (Viveiros de Castro, 2002b: 336).

Dentre os estudos que pertencem a essa vertente teórica, meu ponto de partida será principalmente o texto Atualização e contra-efetuação do virtual: o processo de parentesco (Viveiros de Castro, 2002c). As conseqüências para a Antropologia das propostas teóricas nele contidas ainda não podem ser sentidas, por ser um texto recente. Mas se levarmos suas idéias a sério, ficará patente a necessidade de uma reformulação de conceitos clássicos sobre o parentesco, ao menos quando se trata de parentesco entre os ameríndios. Principalmente no que concerne à afinidade, pois ela ganha uma versão “expandida”, “cosmológica”. Ela não é mais tida como categoria terminológica, parte de um sistema de classificação, segundo uma estrutura de relacionamento que articula as ligações entre as pessoas. Com o conceito de “afinidade potencial” imanente[3] a todas as relações, a afinidade passa a ser tratada como “dada”, e não como “construída”. Ocorre, portanto, uma inversão das concepções clássicas da aliança (Dumont, 1971), que entendiam o parentesco consangüíneo como dado pelo nascimento, e a aliança como construída através das relações sociais-matrimoniais entre os grupos.

A partir da releitura do parentesco ameríndio proposto por este texto, tratarei de uma região etnográfica específica, a Guiana. Melhor dizendo, tratarei de um estudo de síntese das “estruturas sociais” dos grupos indígenas dessa região, realizado por Peter Rivière em seu livro O Indivíduo e a Sociedade na Guiana (Rivière, 2001a). Rivière considera a região como comparável a outras regiões lingüístico-culturais que têm a sua história na nossa etnologia: Tupis da Costa, Gês do Brasil Central, Tucanos do Noroeste Amazônico. Seu modelo guianense se baseia numa organização social simples, que condiz com a autonomia do indivíduo (Rivière, 2001a: 25) e ao minimalismo das instituições da região. Tal organização social se dá em termos de uma “economia política” que administra a escassez de pessoas, enquanto meios de produção. Ela seria o invariante para todos os grupos da Guiana, que se diferenciariam no domínio da cultura[4]. No segundo capítulo, procurarei apresentar as idéias de Rivière, e dialogá-las com a crítica suscitada pela leitura de Viveiros de Castro, principalmente do texto mencionado acima. Buscarei, a partir daí, refletir sobre as sociedades guianenses menos em termos de “organização social” e mais em termos das concepções ameríndias de socialidade.

No terceiro capítulo, utilizarei o exemplo etnográfico dos grupos indígenas pertencentes ao complexo cultural Tarumã/Parukoto[5], às vezes denominados na literatura genericamente como “Waiwai”. As redes de troca, expedições para encontrar índios “isolados”, e ciclos rituais que estes índios realizam serão vistos como momentos em que tais concepções ameríndias estão em jogo, e nos quais as “mônadas” guianenses se abrem para a alteridade. Minhas fontes serão as análises dessas práticas feitas por Catherine Howard (1993; 2002) e Ruben Caixeta de Queiroz (1999; 2002).

Finalmente, nas considerações gerais, irei fazer alguns apontamentos sobre a noção de socialidade ameríndia que começa a ser esboçada pelas contribuições recentes da etnologia sul-americana.

A escolha da Guiana e dos Waiwai se deu pelo meu interesse pessoal por esse grupo. Tive a oportunidade de viver entre eles por dois meses, de março a maio de 2002. Na ocasião acompanhei um dos estudos de campo do Grupo de Trabalho de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Trombetas/Mapuera, nas fronteiras dos Estados do Pará, Amazonas e Roraima, quando visitei as aldeias de Jatapuzinho e Mapuera. Apesar de não basear essa monografia na experiência em campo, a vontade de retornar para lá me motiva a lançar as bases para uma futura pesquisa de maior fôlego teórico e trabalho de campo mais extenso na região.

Capítulo I: O Perspectivismo Ameríndio.

Para que possamos iniciar nossa discussão, é necessária uma breve apresentação dessa “filosofia selvagem” (Viveiros de Castro, no prelo). Curiosamente, ela não é formulada por pensadores indígenas, mas por antropólogos que vêm buscando elaborar o que seria o campo conceitual dos ameríndios, “os pressupostos ontológicos da socialidade amazônica” (Idem), ou o que eles querem dizer quando dizem ser do clã da arara, presas de espíritos canibais, cunhados do povo sucuri, jaguares devoradores de gente, etc...

O “perspectivismo ameríndio” (Lima, 1996; Viveiros de Castro, 1996)  teria como característica a atribuição a outras espécies, que não a humana, de uma condição humana, ou uma capacidade de agência reflexiva, interpretativa sobre ao mundo. Assim, animais e outros seres são, para si mesmos, humanos: quando estão entre si, fazem festas, têm regras de relacionamentos sociais, vivem em aldeias. O que os homens vêem como um lamaçal é uma aldeia para os porcos (Viveiros de Castro, 1996). Os diversos pontos de vista dos diversos seres engendram como que múltiplos mundos, múltiplas naturezas, vários patamares cosmológicos. Postular a presença de vários mundos e a possibilidade de que esses mundos estejam povoados por sujeitos - ou seja, os homens podem experenciar a vida como sujeitos e objetos - nos remete à noção levistraussiana da “reciprocidade de perspectivas”:

As crenças dos Oyampi em preguiças gigantes, senhores do mundo etoniano apresentam um outro interesse. Elas sustentam a hipótese de que os três universos - da fauna arborícola, da sociedade humana e do povo dos anões - são mutuamente conversíveis. A reciprocidade de perspectivas que se impõe ao pensamento mítico para poder construir os três universos em sistema fechado, faz com que cada um ofereça a sua própria imagem refletida aos outros dois. (Lévi-Strauss, 1987: 116).

A reciprocidade de perspectivas se dá pelo fato de que há uma “identidade virtual” entre humanos, animais e outros seres, dada por essa humanidade “de fundo” que compartilham. Todos ocupam um ponto de vista, e o ponto de vista cria o sujeito, e não o objeto (Viveiros de Castro, 1996). A identidade virtual contrasta com a “alteridade real” dos corpos, pois se homens, animais e outros seres possuem uma “alma” humana, que os identifica, seus corpos marcam as diferenças. (Lima, 1996: 34). O perspectivismo não é relativismo: não se trata de interpretações/representações particulares sobre um mesmo mundo, sobre uma mesma natureza imutável. Antes, temos várias naturezas ou mundos sensíveis/visíveis, um para cada “ponto de vista”, por isso, o perspectivismo é “multinaturalista”. (Viveiros de Castro, 1996).

Mas pensar como humano não significa sê-lo: para ser humano é necessária uma conduta condizente. O que se sugere é que o ponto de vista humano é na verdade disputado entre os seres em relação. Se saio para o mato e escuto um jaguar falando comigo, posso estar num processo de transformação na qual meu corpo terminará tal qual o dele. Ou o contrário, o jaguar pode estar virando gente. Só há possibilidade de comunicação interespecífica quando ela o deixa de ser, ou seja, um dos sujeitos passou para o lado do outro, e este é o “perdedor”. Se me transformei em jaguar, é porque adotei seu ponto de vista, passei a ver o mundo como ele vê e, assim, sou humano agora como o jaguar pensa que é: como gente, como gente come porcos. Na relação/diálogo com a alteridade, para afirmar minha humanidade contra a humanidade do outro, tenho que garantir a posição de sujeito nessa relação específica: tenho que fazer meu ponto de vista prevalecer sobre o dele. A posição de Sujeito da relação é a posição do Humano (Viveiros de Castro, no prelo): “Ser animal é uma condição que não pode ser concebida na primeira pessoa”(Lima, 1996: 29). Por isso, a definição do ponto de vista do Sujeito é posterior à relação estabelecida entre os agentes.

A diferença homens x animais (e outros seres) não é, portanto, uma diferença de natureza, ela é uma diferença de grau, de intensidade, posterior à relação entre eles. Os homens - no sentido nosso de espécie humana - vivem no seu mundo, mas podem viver o mundo dos outros seres como estes o vivem, por meio do xamanismo e de outras situações-limiares, como a doença, o ataque de um animal, os sonhos, etc. Situações-limiares que se produzem através da interferência e transformação no corpo.

O corpo

Outro pilar dessa ontologia pode ser resumido pela frase: o “ponto de vista está no corpo” (Viveiros de Castro, 1996). Assumir um ponto de vista não depende da consciência, mas do corpo. O corpo não como entidade físico-química, formado na fecundação, mas como afecção[6]: onde vive, com quem vive, de que se alimenta, como se move, a “roupa” que usa, a “língua” que fala. Assim, se assumi o corpo do jaguar, como, ando, falo, como ele. Minhas facas agora são minhas garras, e meus adornos agora são o meu couro. Para continuar humano, portanto, devo cuidar que minhas afecções sejam as de humano. Daí a recorrência nos mais diversos registros etnográficos do motivo da fabricação dos corpos (como os tabus alimentares, os resguardos, pinturas corporais, escarificações, etc.).

Em um artigo já clássico, Anthony Seeger, Roberto Da Matta e Eduardo Viveiros de Castro chamaram a atenção para a o tema como especificidade das sociedades americanas:

(...) as sociedades do continente se estruturam em termos de idiomas simbólicos que (...) não dizem respeito à definição de grupos e à transmissão  de bens, mas à construção de pessoas e à fabricação de corpos (Seeger, Da Matta & Viveiros de Castro, 1979: 10).

Na verdade, a importância do tema da corporalidade nas Américas foi primeiro apontada nas obras de Claude Lévi-Strauss, principalmente as Mitológicas, e O Pensamento Selvagem (Lévi-Strauss, 1962; 1964; 1966; 1967). Lévi-Strauss considera que, para o pensamento ameríndio, a experiência sensível do corpo seria um modelo para a cultura, daí a extensa elaboração mitológica sobre a temática corpórea. Porém, na literatura mais recente, observamos que o modelo totêmico desse autor tem sido matizado por um paradigma da relação, segundo o qual a relação engendra substâncias, e não o contrário. Os corpos seriam produtos ou resíduos de relações:

(...) os termos (substâncias e propriedades) serão interpretados como resíduos das relações que os constituem, aquilo que surge e sobra quando estas se consumam e se consomem. Mas resta sempre (...) uma virtualidade relacional irredutível nesse resíduo, algo que ele não pôde atualizar (Viveiros de Castro, 2002a).

Assim, experiência corpórea (natureza) não é tida mais como uma metáfora para o pensamento (cultura): entre essas duas séries (natureza x cultura) não haveria descontinuidade metafórica totêmica, mas continuidade metonímica sacrificial (Viveiros de Castro, 2002d). Os termos das relações, sejam eles categorias ou corpos, seriam relações não decompostas, à espera do “sacrifício”. Pensando nos termos guaranis de Pierre Clastres: “O Mal é o Um. O Bem (...) é o dois, ao mesmo tempo o um e seu outro” (Clastres, 1978: 121), Tânia Stolze Lima formulou uma bela imagem da virtualidade da relação contida em cada ser ou acontecimento:

A duplicidade é a lei de todo ser e todo acontecimento. Seja a experiência humana. Jamais apresenta uma única dimensão; ela é dupla, por definição.

Cada sujeito, (...) tem seu próprio ponto de vista como “realidade sensível”, e considera o ponto de vista do Outro como a dimensão supra sensível.

(...) o ponto de vista do Outro incorporado pelo sujeito representa uma virtualidade, que pode se atualizar ou não em função da ação efetuada por cada um[7] (Lima, 1996: 35-37).

Essa virtualidade contida no ponto de vista do Outro se experimenta assumindo afecções do corpo do Outro. A transformação do corpo é, então, fundamental para a compreensão das relações empíricas, entretidas por sujeitos que abrangem muito mais que os membros da espécie humana. Elas não são metáforas naturais, contidas nos mitos e rituais, para as relações sociais entre os ameríndios. As transformações corpóreas são produtoras de conceitualizações e categorizações sobre o mundo. São produção de conhecimento, pois permitem que se experimente o ponto de vista do outro[8]. A alteridade, propriedade daqueles que são de outras “espécies” que a “humana” (sendo que os humanos verdadeiros sempre são aqueles que pertencem ao “nós”), é a “condição imanente de categorização da experiência real”. “Ela é a marca da presença de Outrem enquanto relação a priori ou condição geral de atualização dos estados de coisas e corpos que povoam o mundo” (Viveiros de Castro, no prelo).

Efetuação do parentesco

Viveiros de Castro, em seu artigo Atualização e contra-efetuação do virtual: o processo do parentesco (2002c) apresenta uma análise das concepções subjacentes à essa ontologia ameríndia que nos levam a problematizar categorias antropológicas referentes ao estudo do parentesco amazônico, principalmente as categorias de consangüinidade e de afinidade.

Partindo do estudo de Louis Dumont (1992), sobre os sistemas de parentesco dravidianos e a questão da hierarquia na Índia, Viveiros de Castro defende que a afinidade “engloba” a consangüinidade nos sistemas dravidianos ameríndios, o que difere da análise desse primeiro autor, que viu nos sistemas dravidianos do sul da Índia uma não-hierarquia de princípios. Falar em hierarquia no contexto amazônico é algo complicado, mas o “englobante” não quer dizer “superior”. A afinidade, enquanto relação com o Outro (espíritos, animais, não-parentes) é dada, ela é a “matriz relacional cósmica”; enquanto que a consangüinidade é a relação que é atualizada pela intenção humana (Viveiros de Castro, 2002c: 406).

Tampouco se trata do tipo de englobamento que fala Dumont, pois o englobante não tem uma dimensão de totalidade, nem o englobado é uma parte de um todo:

(...) dizer que o exterior engloba o interior não significa dizer que o segundo está (tautologicamente) dentro do primeiro (...), mas sim que o exterior é imanente ao interior (...). O corolário dessa imanência é que qualquer ponto arbitrariamente escolhido do interior é um limite entre um interior e um exterior: não existe meio absoluto de interioridade (Idem: 430).

No caso da Amazônia dravidiana, portanto, a afinidade é o princípio “englobante” (Dumont, 1992) ou “imanente” (Deleuze & Guattari, 1992). Daí a elaboração do conceito de afinidade potencial, que não é apenas um componente do parentesco, mas “ sua condição exterior. Ela é a dimensão de virtualidade de que o parentesco é o processo de atualização” (Viveiros de Castro, 2002c: 412).

A afinidade subjaz a todas as relações, e a consangüinidade é antes de tudo uma não-afinidade, que deve ser o tempo todo efetuada no interior do grupo. Enquanto nas relações supra-locais a “afinidade potencial e seus harmônicos cosmológicos continuam a dar o tom das relações genéricas com os grupos não-aliados, os brancos, os inimigos, os animais, os espíritos”; nas relações internas ao grupo, há o que o autor chamou de “afins sem afinidade” (Idem: 417), ou seja, a consangüinização dos afins, demonstrada, por exemplo, pela idéia recorrente entre os mais diversos grupos ameríndios de que os cônjuges se tornam consubstanciais pelo sexo e comensalidade. Assim, os meus parentes são aqueles com os quais compartilho o mesmo modo de vida, alimentação, “roupa”, linguagem. São aqueles que pertencem ao interior do meu grupo. Já as relações com a alteridade são, de maneira geral, na Amazônia, relações de afinidade:

Se o Outro, para nós, emerge do indeterminado ao ser posto como um ‘irmão’, isto é, como alguém que se liga a mim por estarmos em idêntica relação a um termo superior comum (o pai, a nação, a igreja, um ideal), o Outro amazônico será determinado como ‘cunhado’, alteridade horizontal e imanente (Idem: 423).

A construção do parentesco se efetua na fabricação de corpos de parentes. Esta fabricação se dá através da concepção (que geralmente é tida como um processo que inclui não apenas o momento da fecundação, como nos diz a ciência européia, mas as várias relações sexuais e o consumo de alimentos pelo casal gerador ao longo da gestação), da amamentação, dos chamados rituais de iniciação, do ensinamento/aprendizagem das práticas concebidas como dos humanos verdadeiros: falar, caçar, comer, como “gente”. Um corpo humano é fabricado ao longo de toda sua vida, ele nunca está completo, pois ele sempre corre o risco de transformar-se, caso adote afecções não-humanas. Além disso, cada corpo tem em si a virtualidade do Outro, dada pela “alma”.

A “afinidade potencial”, que é a relação imanente a todas as outras, é também o “início” do processo de parentesco. Os corpos são construídos a partir das relações entre os afins reais que se casam. Estes afins reais vão se consangüinizando ao longo da vivência entre si. Ao mesmo tempo, o filho gerado precisa de cuidados especiais, pois sua alma ainda não está fixa ao corpo. Ela ainda pode sair, seguir os pais, voltar de onde veio, etc. No decorrer dos anos, os perigos de se perder a alma não acabam, pois ainda há a doença, a feitiçaria, a quebra de algum tabu alimentar, a predação de um espírito que expulsa a alma da pessoa e toma seu lugar.

Enquanto corpos consangüíneos são construídos no processo de parentesco, “as almas não são feitas, mas dadas”. A alma é sopro vital, sem a qual o corpo não vive, mas ao mesmo tempo, ela não é a subjetividade de alguém. Ela é um duplo alienável, que viaja através do sonho. A alma é sempre o “outro lado” do eu, o “lado do Outro” (Idem: 443). Tânia Stolze Lima assim fala sobre a concepção de alma dos Juruna:

A experiência da alma humana (...) não consiste em consciência de si como sujeito. De um lado, enquanto princípio vital situado no coração, a alma é uma parte do eu (...); de outro, ela é o duplo do sujeito, e escapa, enquanto tal do mesmo (Lima, 1996: 35).

A morte, que representa a separação desse outro-eu (que é a alma) do corpo, seria, então, o único momento em que há a consangüinidade plena. O corpo morto de meu parente é o meu consangüíneo perfeito, enquanto sua alma será meu afim extremo (em muitos casos, como entre os Araweté, meu inimigo e devorador) (Viveiros de Castro, 1986).

Grupo local como corpos de parentes

O processo da construção do parentesco é, então, o processo da fabricação de pessoas, da fabricação de consangüíneos. Isso é o que define a agência propriamente humana. Dado o potencial transformacional do corpo em contato/diálogo com a alteridade, ser humano “verdadeiro” é fabricar, ser parente, viver, entre humanos verdadeiros. Vemos aí uma implícita concepção de socialidade, em que a relação entre parentes, que implica consubstanciação, garante a vivência no mundo enquanto vivência de humanidade. Isso condiz com o fato de que as auto-denominações dos povos indígenas (em sua língua nativa) geralmente são termos que denotam um sentido mais geral de condição humana: esses etnômios literalmente significam "gente", "humanos verdadeiros", etc. Diante disso, podemos entender os coletivos indígenas específicos (os Juruna, os Araweté, os Waiwai, etc.) definidos pelos próprios índios como um grupo que mora junto e se constitui enquanto grupo de parentes.

Trabalharei com essa concepção de "grupo local", me afastando da idéia de "identidade", para me referir aos povos da Guiana, e mais especificamente aos Waiwai. A definição de "grupo local" aqui utilizada é, portanto, aquela presente em Viveiros de Castro:

(...) grupos locais (...) são definidos e constituídos em relação não a uma sociedade global, mas a um fundo infinito de socialidade virtual. (...) tais coletivos se tornam locais, isto é, atuais, ao se extraírem desse fundo infinito e construírem, literalmente, seus próprios corpos de parentes (Viveiros de Castro, 2002c: 418).

Capítulo II: A Guiana, segundo Rivière.

Tomaremos como base para analisar a região etnográfica da “Guiana” a definição utilizada por Peter Rivière (2001a). Territorialmente, ela abrange a “ilha” rodeada pelos rios Amazonas e Negro, o Canal do Casiquiare, o rio Orinoco e o Oceano Atlântico.

Segundo este autor, pensar a Guiana como região etnográfica específica se justifica pela presença de “elementos essenciais da organização social” (Rivière, 2001a: 22), que seriam invariáveis entre todos os seus grupos. Mais que isso, que seriam a “base comum”(Idem: 29) que permitiria a interação entre eles, e sobre a qual “os elementos culturais dispõem de uma liberdade para variar” (Idem: 29). Apesar de propor uma estrutura social invariante e elementos culturais variáveis para os povos da Guiana, pressupondo uma separação metodológica entre os domínios da “sociedade” e da “cultura”, especialmente duvidosa num contexto amazônico, Rivière nos proporciona uma síntese interessante de características realmente compartilhadas em toda a região referida.

Todos os povos considerados por Rivière em seu estudo: “aparais, wayanas, tiryos, waiwais, wapixanas, makuxis, pemons, akawaios, yekwanas, piaroas, panares e caribes do rio Barama” (Idem: 22) teriam em comum, apesar de suas especificidades “culturais”:

(...) a descendência cognata, uma terminologia de relacionamento prescritivo que abrange a linha paterna e materna, padrões preferenciais de assentamento, endogamia e/ou residência uxorilocal, a ênfase na co-residência em se tratando da ordenação dos relacionamentos, além de aldeias pequenas e impermanentes (Idem: 25)

Assim, as aldeias da região são em geral formadas por indivíduos agrupados em torno de uma família nuclear: um homem, sua mulher, seus filhos solteiros, suas filhas casadas e seus maridos (posto que há bride service e preferência pela uxorilocalidade). O núcleo da aldeia também pode ser formado a partir de um grupo de irmãos e sua parentela bilateral. Há nesse grupo local (que para Rivière se trata principalmente da aldeia) um ideal de endogamia, segundo o qual ele deve ser formado por parentes. Os cônjuges preferenciais estão entre a parentela bilateral de ego, o que condiz com o caráter de troca direta prescritiva da terminologia de parentesco. (Idem: 70). O “tipo ideal” de terminologia construído por Rivière para a Guiana é o mesmo do chamado “dravidianato amazônico” (Viveiros de Castro, 2002a).

A endogamia na região, no entanto, se expressa “estatisticamente”, como uma preferência, e não como uma restrição propriamente dita. Não há seções matrimoniais, ou grupos identificáveis que pratiquem a troca restrita de cônjuges, o que possibilita uma considerável manipulação da terminologia de parentesco. Assim, quando ocorre (coisa muito freqüente) um casamento não preferencial, o que traz uma pessoa não aparentada para dentro do círculo de parentes, a flexibilidade da terminologia permite que essa pessoa seja tratada como se fosse parente.

O ideal de endogamia pode ser reafirmado, mesmo quando a prática o contraria, para além da manipulação da terminologia de relacionamento. As concepções ameríndias, já comentadas no primeiro capítulo, que colocam a cognação muito mais em termos de compartilhamento de substâncias e vivências em comum, que em termos de descendência, também permitem que os relacionamentos com cônjuges, inicialmente de afinidade, sejam cada vez mais de consangüinidade.

Rivière chama a atenção, portanto, para a ênfase na região da consangüinidade e co-residência, que faz com que o espaço social se baseie num “dualismo concêntrico, estando ‘nós’ do lado de dentro e ‘eles’ no lado de fora”. (Rivière, 2001a: 102).

Outro aspecto das aldeias da região, ressaltado por Rivière, é que, em geral, elas têm uma duração limitada, freqüentemente, de menos de dez anos. A migração para visita, casamento e comércio, ou devido a conflitos ou busca de lugares mais abundantes em termos de recursos naturais são motivos freqüentes para a reconfiguração das aldeias.

É grande, portanto, a mobilidade entre os indivíduos dos vários grupos. Seja entre famílias que se mudam para outras aldeias nas quais estão seus parentes, sejam visitas periódicas de várias famílias para a ocasião de rituais comuns, que agrupam pessoas de várias etnias, a comunicação entre os grupos locais é constante e causa mudanças na composição das aldeias. Ao falar sobre essa característica da região, Rivière utilizou a imagem do “caleidoscópio”:

Em determinado momento a aldeia é autônoma, auto-suficiente e aparentemente duradoura; em outro momento, ela se desintegra e os elementos que a formavam, as famílias e os indivíduos, se dispersam unicamente para criar em outro local um padrão semelhante, com os mesmos elementos. Embora não seja inteiramente adequada, a imagem do caleidoscópio nos vem à mente. (Idem: 140).

Cada família nuclear é auto-suficiente, tanto socialmente como no que concerne à sobrevivência, o que é atestado pelo fato de seus membro poderem se dispersar por longos períodos, até se reagruparem novamente. A auto-suficiência das famílias torna a sua agregação algo que só pode ser atingido por um chefe habilidoso. A ele cabe a estabilidade e o apaziguamento de conflitos que na maioria dos casos gera a migração. Como afirma Rivière, a própria concepção de doença da região (quase sempre atribuída à feitiçaria provocada por alguém que quer fazer mal à pessoa adoentada) faz com que o conflito seja constante, e a forma mais comum de resolução de conflitos é a fissão da aldeia.

Mas, ainda segundo Rivière, o que garante que um chefe mantenha sua aldeia unida e sem conflitos é uma boa “administração” das relações com os afins, geralmente homens casados com as mulheres do grupo local, devido à preferência pela uxorilocalidade.

A afinidade, portanto, seria a relação eminentemente política da região. Por um lado, é através dela que o líder da aldeia garante seus aliados políticos para além de sua descendência, é por meio dos laços afins que uma aldeia se estrutura. Por outro lado, esses laços são o fio de cisão. Principalmente aqueles entre cunhados: “simétricos”, que têm um caráter de competição, posto que a relação com o sogro seria mais “complementar”[9], ou “assimétrica”, devido à diferença de idade e ao bride service. Assim, a relação entre cunhados é por excelência a da disputa política. Disputa essa que gera a divisão da aldeia, principalmente quando morre o homem mais velho, muitas vezes tido como o fundador da aldeia, “pai” das mulheres e “sogro” dos homens.

Mas o argumento central do livro, no que se refere à afinidade, é que essa seria uma relação perigosa, localizada no “exterior” do socius. A equação co-residência e cognação faz com que os afins potenciais estejam localizados geograficamente fora do grupo local. Como são fracos os meios existentes para garantir que uma mulher doada a esses estrangeiros seja retribuída, posto que não há unidades sociais que pratiquem a troca de mulheres, a uxorilocalidade seria uma forma de manter o controle sobre essas últimas, principal meio de produção da região. Mas a uxorilocalidade não é uma regra ou “tabu”, e em toda Guiana há uma clara “antipatia” pelas regras, ou ainda (outro termo do autor), uma “ausência de forma da organização social” (Idem: 140). Assim:

(...)por serem fracos os meios existentes pelos quais a residência uxorilocal pode ser aplicada, os forasteiros, isto é, os afins em potencial, são encarados como ameaça (Idem: 144).

A questão do controle nessa obra já foi discutida por Viveiros de Castro em uma resenha crítica (1987). Que as sociedades ameríndias sejam voltadas para a produção, transformação e troca de pessoas é já ponto passivo entre os etnólogos do continente. Mas daí a concluir, como faz Rivière, baseando-se no trabalho de Terence Turner, que a sociedade se volta para o controle das pessoas, enquanto meios de produção, é algo problemático. Segundo essa crítica, as sociedades da Guiana, portanto, não têm o controle sobre mulher, enquanto recurso e meio de produção simbolicamente escasso, como um de seus fundamentos. A sociabilidade indígena, de maneira geral, se dá concomitantemente à fabricação dos parentes. Voltaremos a essa discussão nas Considerações Finais.

Capítulo III: Os Waiwai e suas relações com a alteridade.

Após apresentar algumas das características comuns entre os grupos locais da Guiana, dentre as quais as mais enfatizadas por Rivière são o atomismo, a auto-suficiência e a endogamia, colocarei agora em pauta alguns acontecimentos nos quais a “mônada” local se abre para fora, na busca da comunicação com aqueles que, segundo o ideal endogâmico, devem ser evitados ou transformados em parentes. Como veremos a seguir, nesses momentos, ao contrário, é potencializada a condição de estrangeiros/afins dos sujeitos envolvidos.

Para tornar mais clara e ao mesmo tempo mais viva a reflexão, proponho que examinemos de perto um desses “grupos locais” e suas relações com os “de fora”. Iremos nos concentrar nas aldeias consideradas Waiwai. “Consideradas” porque na verdade são compostas por vários grupos do complexo cultural Tarumã/Parukoto. Inicialmente, irei apresentar alguns dados históricos e etnográficos.

As aldeias Waiwai são compostas por vários grupo locais: além dos Waiwai, os Parukoto, Tarumã, Mawayana, Xerew, Katuena, Tunayana, Cikyana, Karafawyana, segundo Catherine Howard (2002). Ainda de acordo com a antropóloga, esses grupos viviam em aldeias mistas e dispersas, tinham relações de troca, intercasamentos e rituais em comum, realizavam incursões guerreiras, e “consideravam-se semelhantes por oposição aos grupos da savana do norte, principalmente os wapixana”. (Howard, 2002: 30). Informações históricas registradas por viajantes, antropólogos, missionários e indigenistas, desde o viajante Schomburgk, primeiro a se referir aos índios Waiwai, em 1837, indicam que a fusão destes com outras etnias que se autodenominavam de forma diferente sempre foi constante (Idem: 31). Essa fusão muitas vezes é creditada à depopulação causada pelo contato com os brancos e suas frentes de expansão, que trouxeram epidemias, ou por guerras contra índios inimigos. Estratégia de sobrevivência ou característica autóctone desses grupos (o que contraria a tese de Rivière), o fato é que há uma indiscernibilidade de fronteiras entre eles, recorrente na literatura. Howard cita:

(...) todas as referências que mencionam o assunto nessa região, desde as primeiras expedições empreendidas por R. H. Schomburgk em 1837-1838 e 1843, indicam que as aldeias compreendiam agrupamentos “tribais” mistos. Mesmo Fock, (...) viu na ‘aculturação gradual dos Waiwai por mistura tribal’ uma tendência histórica muito antiga (Howard, 1993: 231).

As aldeias que iremos focalizar têm o Waiwai como língua geral. No entanto, os falantes de outras línguas as reservam para o círculo familiar. Essas línguas pertencem à família Parukoto-Charumã do tronco Carib, e são inteligíveis entre si (CEDI, 1983: 226), com exceção do Mawayana e Wapixana, que são classificadas como pertencentes à família Aruak. (Caixeta de Queiroz, 1999).

A predominância da língua Waiwai, bem como a concentração de muitas pessoas em poucas aldeias, exagerada para os padrões da Guiana, se deu principalmente pela ação de uma missão evangélica, desde 1947. Nessa data, dois irmãos da Unevangelized Fields Mission, (mais tarde MEVA: Missão Evangélica da Amazônia) dos Estados Unidos, chegaram aos Waiwai quando parte destes habitavam a região de fronteira entre a Guiana Inglesa e o Brasil. Lá fundaram a missão Kanashen, que se tornou uma aldeia, e atraíram grupos antes dispersos na região dos rio Mapuera e Nhamundá, localizados no lado brasileiro da fronteira. (CEDI, 1983: 233), (Caixeta de Queiroz, 1999: 263). A conversão progressiva dos índios fez com que eles próprios empreendessem expedições junto aos povos “não-evangelizados” para atrair mais almas para a missão. No ano de 1971, os missionários foram expulsos da Guiana Inglesa pelo novo governo, de tendência socialista. A partir daí, os índios se dispersaram para o Suriname (na Missão Araparu), e a maior parte para o Brasil, nos rios Anauá e Mapuera. Os missionários, então, concentraram seus esforços no território brasileiro. (CEDI, 1983: 234).

Em 1980, índios da aldeia Yxamná (ou Mapuera) empreenderam viagem para abrir uma picada até a aldeia Kaxmi (rio Novo, Roraima), pela rota: rio Mapuera, rio Baracuxi, igarapé Itaxawau, rio Jatapuzinho, rio Jatapu, rio Novo. Nesse último trecho, encontraram um grupo de índios isolados que se autodenominavam Karafawyana. Posteriormente, 18 deles foram atraídos para Yxamná, e passaram a morar com os Waiwai. Outra parte do grupo dos isolados, 20 pessoas, preferiu continuar “no mato”. Em 1982 a FUNAI realizou expedições para tentar encontrar o restante dos Karafawyana, chefiadas pelo líder Waiwai (e pastor) Ewká (CEDI, 1983: 238). Essa busca fez com que Ewká fundasse uma nova aldeia na beira do rio Jatapuzinho:

Em 1985 deu-se o estabelecimento definitivo de uma nova aldeia pelos Waiwai, na beira do rio Jatapuzinho (...). O propósito explícito da nova aldeia é servir como base para expedições na procura de tribos arredias na região dos rios Jatapuzinho e Jatapu. (Howard, 1986: 126).

Dados mais recentes sobre as populações do complexo Tarumã/Parukoto estão disponíveis no Relatório Preliminar de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Trombetas/Mapuera (Caixeta de Queiroz, 2004). Nele percebemos o aumento da população, que vem se dispersando das poucas aldeias grandes para várias pequenas. Caixeta de Queiroz assim contabiliza:

Terra Indígena Trombetas/Mapuera: aldeia Jatapuzinho: 220 pessoas, aldeia Katuau: 38, aldeia Samaúma: 35, aldeia Naja: 39, aldeia Auko: 42, aldeia Cobra: 54. Terra Indígena Nhamundá/Mapuera: aldeia Mapuera: 991, aldeia Watapa: 39, aldeia Wakri: 49, aldeia Pomkuru: 45, aldeia Tamiuru: 128, aldeia Cassauá: 450, aldeia Cachoeira Porteira: 70, aldeia Cachoeirinha: 9, aldeia Jutai: 74, aldeia Riozinho: 70, aldeia Cafezal: 65. Terra Indígena Waiwai: aldeia Anauá: 78. Ainda deve-se considerar, na contabilização dos índios do complexo cultural Tarumã/Parukoto, aqueles que moram em outras aldeias de terras indígenas de outros países ou de terras indígenas no Brasil sem processo de identificação: Terra Indígena Jatapu/Mapuera a ser identificada: aldeia Areia: 14, aldeia Amaiká: 24. Guiana Inglesa: aldeias Xepariymo e Aaku: 190. Suriname: aldeia Kwanamara: sem estimativa.

Vemos que esses dados apresentados sobre os Waiwai em princípio nos levam a contestar a idéia de Peter Rivière, para quem a endogamia e o isolamento (no plano ideal) são características fundamentais das Guianas (apesar desse autor afirmar várias vezes não ser possível realizá-los na prática). Esses dados mostram como a composição dos Waiwai enquanto grupo se dá a partir da fusão com outros grupos, e não da evitação deles. É o que argumenta Catherine Howard em dois artigos (Howard, 1993; 2002) nos quais discute a noção de “atomística de grupo” de Rivière. As práticas culturais comentadas pela autora são um retrato da interdependência das aldeias.

Em primeiro lugar, Howard chama a atenção para as expedições empreendidas pelos Waiwai nas últimas décadas para contatar e converter índios de outros grupos (“isolados” ou não), como a que levou à fundação da aldeia de Jatapuzinho. Segundo a antropóloga, apesar do estímulo da missão para que tais expedições se realizassem, visando obter novos fiéis, essa prática teria ressonâncias mais antigas, até mesmo mitológicas (Howard, 1993).

Em segundo lugar, há as redes de troca comercial entre grupos de toda região da Guiana, às quais Rivière, inclusive, atribui uma grande importância como fator que influencia na mobilidade entre as aldeias. Delas fazem parte as aldeias Waiwai. Essas redes comerciais guianenses são regida por uma etiqueta com normas complicadas acerca das atitudes ligadas às trocas. Cada grupo tem sua especialidade na produção de artefatos. No caso, os Waiwai são famosos por seus raladores de mandioca e papagaios domesticados. Há parcerias formais de comércio (warawan) entre homens de grupos ou aldeias envolvidas nas trocas. É uma relação “estilizada”, nas palavras de Howard (2002: 49), que deve durar muito, tanto que “a reciprocidade entre eles é sempre postergada”. Sempre deve haver a “dívida” entre os warawan, que compartilham um sentimento de afeição e amizade.

“(...) a retórica waiwai sobre a parceria warawan dá menos importância aos interesses utilitários e mais ênfase à sociabilidade  de sua ligação. ‘Nós damos coisas aos nossos warawan porque temos grande afeição (pi-ni-yaw) por eles’ afirmam os Waiwai”. (Howard, 2002: 50)

Tanto a dívida quanto o laço afetivo entre os warawan são fatos que contribuem para a ligação duradoura entre não cognáticos, residentes de aldeias diversas.

Finalmente, a autora descreve e analisa um ciclo ritual em que, segundo ela, o que está em jogo é justamente a necessidade de “estrangeiros” para a estrutura social Waiwai (Howard, 1993: 260). Howard classifica de Pawana (palavra Waiwai para “visitante”) esse ciclo de rituais, que consiste basicamente na encenação da chegada de visitantes. Um grupo da aldeia representa o papel de visitantes de tribos de animais, de outros índios, de brancos, enfim, de “estrangeiros”; outro grupo representa o papel dos Waiwai que os recebem. Os primeiros vão para o mato caçar, por cerca de um mês (Caixeta de Queiroz, 2002), e de lá voltam para a aldeia, transformados em outros. No encontro, os personagens waiwai oferecem bebida e travam um diálogo com os “estrangeiros” em que os assuntos principais são suas diferenças “culturais”, sendo que é enfatizada, através do humor, a condição dos visitantes de “fundamentalmente ignorantes, desajeitados e incompletamente socializados” (Howard, 1993).

Esse ritual é uma criação recente. Antes de se concentrarem e viverem nas mesmas aldeias (o que se deu após a conversão ao protestantismo), esses grupos viajavam uns para aldeias dos outros para festejarem em comum, e assim, se tratava de pawana’s “legítimos”. Niels Fock descreveu tais rituais, antes das mudanças introduzidas pela missão, os denominando Shodewiko. Neles, os visitantes eram previamente convidados pelos chefes anfitriões através de mensageiros (Fock, 1963).

O próprio fato de os Waiwai não terem deixado de realizar esses rituais, mesmo depois da dificuldade de receberem visitantes, posto que estes passaram, após a missão, a morar com eles, nos diz algo relevante. Para Howard, esse “algo” é a importância da relação de alteridade na definição da identidade social dos Waiwai e outras sociedades indígenas:

Discutirei as farsas Pawana enquanto processos de negociação e transformação da identidade social relativamente a diversas categorias de estranhos.

Uma afirmação de identidade depende ao mesmo tempo do contexto específico em que é feita, do nível de contraste ou similaridade que está em jogo, e do tipo de relação com os interlocutores que o interessado deseja sublinhar. (Howard, 1993: 237).

Mas, ao mesmo tempo em que atesta o caráter relacional e contextual da identidade dos grupos indígenas, a autora reifica a existência de uma entidade abstrata que encarna a totalidade e o autocentramento desses grupos: a “sociedade”.

Tais festivais (...) são clássicos ritos de regeneração, onde a sociedade waiwai dramatiza seus princípios organizadores fundamentais, pondo-se como uma totalidade que transcende as unidades menores de produção e consumo que a constituem. (Idem: 241)

Em sua interpretação, a sociedade se representaria como “totalidade transcendente”. Isso nos remete à tradição durkheimiana, que vê nos rituais algo como uma fonte de energia que propulsiona a reinvenção e/ou a reprodução da sociedade (Durkheim, ????). A autora problematiza a “identidade” Waiwai, afirmando-a ser sempre relacional e contextual, mas pressupõe a “sociedade” Waiwai como da ordem do dado. Na sua crítica a Rivière, ela afirma de que este utilizaria uma noção “reificada de ‘tribo’ ou ‘grupo’ como unidade a priori” (Howard, 1993: 231), o que relegaria as “relações intetribais” na Guiana a uma posição secundária, ou menos importante na definição das estruturas sociais da região. Apesar de criticar Rivière por seu modelo “substantivista de sociedade” (Idem: 230), Howard se apega à idéia de uma identidade social, que é formada a partir dos contatos “interétnicos” (Idem: 232), algo que deve ser produzido e reproduzido enquanto totalidade. O domínio das forças da “natureza” ou da alteridade, para Howard, nutrem a sociedade Waiwai que se fortalece:

Estes jogos  rituais são do gênero ‘vitória da cultura sobre a natureza’. Eles dramatizam uma afirmação da identidade da sociedade waiwai frente ao ‘Outro’ não-humano, e a absorção bem sucedida dos poderes da ‘natureza’. A sociedade se regenera pela assimilação desses poderes ‘selvagens’(...). (Howard, 1993: 259).

Mais adiante, formularei algumas considerações finais, para efeito de fechamento dessa monografia, sobre como as noções subjacentes às cosmologias indígenas, comentadas acima, tornam complicado o pressuposto de que o que chamamos de sociedade deve se basear numa representação totalizante, que a coletividade em questão produziria sobre si mesma.

Como afirmou Caixeta de Queiroz (2002), analisando o mesmo ciclo ritual, e comparando como ele era realizado antes e depois da conversão ao cristianismo, os Waiwai aceitaram a nova ordem cosmológica, mas desde que esses rituais fossem preservados. Segundo esse autor, os rituais Pawana/Shodewiko são um lugar privilegiado da “reprodução simbólica da alteridade”, que se faz necessária pelo reconhecimento de que o Outro é necessidade para a constituição do Eu. (Idem: 10). O que pretendo argumentar no capítulo seguinte, é que esse “Eu” não se trata da “sociedade Waiwai”, como representação coletiva que ultrapassa “as unidades menores de produção e consumo que as constituem” (Howard, 1993: 241), mas sim, das pessoas que são fabricadas como parentes: isso que venho chamando nesse trabalho de “grupo local”.

Considerações Finais

Gostaria agora de retomar alguns pontos desenvolvidos ao longo desse trabalho, e em seguida apontar algumas reflexões sobre o problema central que o direcionou: a relação “nós” – “outros” na Guiana. Ou seja, como os grupos locais se constituem e como se relacionam nessa região. É preciso que fique claro que não acho possível chegar a definições conclusivas sobre isso, espero apenas esboçar um caminho para a discussão, que é muito mais ampla e exige muito mais aprofundamento teórico e experiência em campo do que o possível para essa monografia.

*         *         *

Vimos que, na região da Guiana, as fronteiras entre os grupos locais são muito tênues. A mobilidade e a independência dos indivíduos ou famílias nucleares fazem com que se torne muito complicado definir o que lá seria uma unidade social. No plano geográfico, seria uma aldeia ou várias aldeias nas quais seus moradores se identificam enquanto pertencentes a uma etnia, a uma família? E no plano sócio-cosmológico, o que definiria, no ponto de vista dos índios, o pertencimento a uma coletividade?

A síntese de Rivière apresentada no segundo capítulo, nos mostra como identidade e alteridade se articulam na região da Guiana em termos de um dualismo concêntrico próximo/distante: aqueles que co-habitam se consideram parentes, e, quanto mais alguém está afastado geograficamente, mais distante ele está em termos do parentesco. Esse dualismo concêntrico é mais importante na definição de “quem/o que somos ‘nós’– quem/o que são os ‘outros’” que a proximidade biológica. Os laços de sangue (em termos “ocidentais”) são menos importantes que os laços criados pela convivência.

O ideal, portanto, é de que o grupo local seja composto de parentes, e que seus membros estabeleçam entre si relações de consangüinidade. Aqueles que estão fora do grupo local são não-parentes, com os quais se estabelece relações de afinidade.

Segundo Rivière, em toda Guiana, a equação grupo local - parentes, e a tendência à uxorilocalidade, apoiada pelo caráter prescritivo das terminologias de parentesco, demonstram uma ideologia nativa de autonomia e independência. Uma família nuclear (marido, mulher e filhos) se vê como independente econômica e socialmente da outra. Embora Rivière demonstre que é impraticável, esse ideal caracterizaria a Guiana enquanto região etnográfica específica. As sociedades-mônadas guianenses seriam a forma mais simples de organização social, e assim teriam uma importância comparativa para nossa disciplina (Rivière, 2001a:140)[10].

A busca da autonomia tem como corolário a idéia de que o “exterior” é perigoso, ameaçador, e deve ser evitado. As relações de afinidade seriam relações de perigo, tensas, conflituosas. A tese central desse autor, como foi dito acima, é a de que essa evitação do exterior se dá para que o controle sobre as mulheres seja eficiente. As mulheres são o principal meio de produção, são elas as produtoras de pessoas, e são as pessoas que circulam e têm valor na economia da região. A uxorilocalidade e a endogamia permitiriam a segurança do controle sobre as mulheres, posto que na região não há meios para a coerção física ou normativa, o que condiz com o alto grau de independência de ação dos indivíduos, que, por sua vez, causa a grande mobilidade nas aldeias.

Podemos observar em Rivière um modelo de socialidade baseada no controle das pessoas. Neste controle estaria o núcleo da organização social que o autor propõe ser a da Guiana. O que seria invariável para todos os grupos, justamente a uxorilocalidade e a endogamia, seria a manifestação da “estrutura social” guianense[11].

O que queremos propor, partindo da crítica a esse autor formulada por Viveiros de Castro (1987), é que não podemos falar em uma “estrutura social” descolada das concepções cosmológicas ameríndias sobre a socialidade. As conclusões deste último, sobre a primazia da relação com Outrem nas cosmo-práxis indígenas, nos coloca o desafio de entender a socialidade ameríndia, em termos de um modelo que não se baseie num controle de pessoas que motive a expulsão da alteridade para um domínio “exterior”. Mais que isso, que não se apoie numa dicotomia “interior” em oposição a um “exterior”, contemplando a aversão indígena à totalidade, ao que é Uno ou indiviso (Clastres, 1978). Ao mesmo tempo, que não seja dividido entre “partes” e “todo” (como “indivíduo” e “sociedade”), mas onde “a construção da pessoa seja coextensiva à construção da socialidade” (Viveiros de Castro, 2002c: 439).

Podemos afirmar também que a afinidade como modo de relação com o Outro, e a relação com o Outro como modelo de relação, coloca em questão o autocentramento característico da Guiana proposto por Rivière. Se na “economia política”[12] guianense, nos termos desse segundo autor, o controle sobre as mulheres define o grupo local como constituído por consangüíneos (os que pertencem à ordem do “nós”), “cosmologicamente”, nos termos de Viveiros de Castro, a afinidade potencial é condição para a efetuação do grupo local. Apesar da afinidade como relação particular (a “afinidade atual”) ser eclipsada no grupo local pela consangüinidade, a afinidade como modelo de relação é imanente a ele. Posto que a relação com a alteridade (que é relação de afinidade potencial) é a relação imanente a todas as outras, e que as substâncias são “resíduos de relações”, o grupo local enquanto corpos de parentes não pode ser definido, a não ser por sua relação com a alteridade. 

A relação com a alteridade é presente mesmo no núcleo familiar mais restrito. Cada ser tem sua virtualidade-outrem, que é a alma (conforme vimos no primeiro capítulo), e os mortos, aqueles que passaram de um patamar cosmológico para outro, se tornam espíritos - não mais pertencendo ao “nós”, mas sim aos inimigos, e por vezes, inimigos canibais. O problema da alteridade/afinidade está, pois, colocado no meio do grupo:

Se muitas sociedades amazônicas usam a aliança simétrica em um espírito de introversão endogâmica, conforme a idéia reguladora de uma autonomia andrógina do grupo local, uno e indiviso (para falarmos como Pierre Clastres), é a morte que impõe a abertura heteronômica da mônada matrimonial.

(...) é ela [a morte] a janela da mônada (Viveiros de Castro, 2002a : 172) .

Mas se o que identifica os grupos locais indígenas é sua atualização por meio da vivência “humana” entre “humanos”, a partir do “fundo de socialidade virtual”(Viveiros de Castro, 2002c) que é a relação com a alteridade, o que os diferencia?

*         *         *

No livro de Rivière comentado acima (Rivière, 2001a), vemos que, para este autor, o que identifica os grupos da Guiana é a “organização social”, e o que os difere são os “elementos culturais”:

 

Aquilo que torna um grupo único não é assinalado no nível social (...). É por intermédio da variação da língua, dos adornos corporais, do equipamento técnico, dos métodos de processar o alimento, dos ritos fúnebres e do consumo de alucinógenos que os povos da Guiana se distinguem uns dos outros.” (Rivière, 2001a: 28).

O que Catherine Howard considera signos da “definição da identidade Waiwai” tem ressonâncias com os “elementos culturais” de Rivière:

Recorrendo a signos como: alimentos, bens de troca, ornamentação, linguagem e comportamento, os atores formulam a identidade “Waiwai” e aquela de sues oponentes. (Howard, 1993: 229)

Signos da identidade social, ou elementos culturais, a recorrência desses fatores quando o assunto é “o que faz um grupo ser o que ele é” pode ser interpretada como uma demonstração de sua importância para os indígenas como diacríticos do que é “nós” e “outros”.

No entanto, seguindo a proposta de Viveiros de Castro de que o “grupo local” se torna local ou atual na fabricação dos corpos de parentes, devemos tratar esses diacríticos indígenas como afecções do corpo. Para que um corpo fabricado seja um corpo de parente é necessário que ele possua afecções compartilhadas no grupo. Cada “grupo local” indígena é composto de corpos que convivem entre si, e que entre eles se identificam em suas afecções: o que se come, como se fabricam os alimentos, a língua que falam, a música que cantam, o que vestem, etc.

Vimos no primeiro capítulo que existe para cada grupo a idéia de que o seu modo de vida (ou as afecções de seus corpos) seriam a conduta condizente com a de um “ser humano” pleno. Mas o que é mais próprio das cosmologias ameríndias, por exemplo, em oposição ao que seria a cosmologia cristã - a cosmologia da “criação” (Sahlins, 1996) - é que, como nos ensinam os mitos, os bens culturais e as afecções dos humanos mais perfeitos são adquiridas na predação, no devir-outrem.

A relação com o outro é a fonte da transformação do corpo, que permite o conhecimento do que é novo. O que é novo não é uma criação ex niilo, mas sim, é o que está sendo visto pela primeira vez[13]. O que se vê também é parte da afecção do corpo. Assim, sempre transformado principalmente na relação com o outro, ou dele capturado, o que chamamos entre nós de criação,é geralmente concebido entre os índios como algo da ordem do visto, sonhado (sendo que esses dois atos pouco se diferem) ou escutado. Uma vez adquirido, esse conhecimento de como usar-fabricar algo, que foi visto pela primeira vez, se torna um definidor do grupo, não como característica de uma “identidade cultural”, mas como constituinte de um modo de vida condizente com a condição humana, de “superioridade” em relação aos outros seres, ou de Sujeito nessa relação[14]. Isso pode ser atestado pela rápida apropriação que os indígenas fazem das tecnologias dos brancos. Estes são geralmente considerados como dotados de coisas maravilhosas, mas não pelo fato de possuírem uma superioridade intelectual, e sim, por uma contingência histórica: os mitos da origem dos brancos recorrem muitas vezes à imagem de que o herói cultural deixou para estes a herança do metal e armas de fogo e, para os índios, arcos, flechas e machados de pedra. Os bens industriais são rapidamente adotados pelos índios, que passam a não conceber uma existência digna sem esses bens. É o caso das armas de fogo, dos motores de barco, das roupas, miçangas, etc. Assim, Catherine Howard chama a atenção para as miçangas que os Waiwai trazem, em suas buscas pelos índios isolados, para lhes oferecer:

(...) os bens ‘pacificam’ os índios porque são dados pelos Waiwai como ‘presentes’ (wakrecho); porque ‘ver’ os bens pela primeira vez é uma fonte de adquirir novo ‘saber’ (tîhtînotopo), (...) e porque os bens, especialmente as miçangas, são ‘belos’ (ceporem) (Howard, 1993: 236).

Além das miçangas, outros ornamentos corporais valorizados como muito belos pelos Waiwai foram dados de presente pelo povo sucuri, após a visita a uma aldeia. Os okoymoyena, em sua visita, queriam a retribuição por uma mulher deles tomada por Mawari. Este é o herói cultural que com a mulher sucuri gerou os progenitores dos Waiwai atuais[15]. A aldeia estava vazia, todos haviam viajado para dançar em um festival shodewiko. Apenas uma jovem e sua avó ficaram para trás. Os homens sucuri chegaram cantando e dançando, e pararam no pátio da aldeia. A avó escondeu a menina numa grande vasilha de barro, o tahrim. Os homens sucuri podiam sentir o cheiro, e pediram a menina para sua avó. Como ela negou, eles tentaram alcançá-la por baixo da terra com a ajuda de um jacaré gigante. Cantaram, e o jacaré cavou um túnel do rio até o chão da casa, o que causou a inundação da aldeia. A velha e a moça se salvaram, e os presentes trazidos pelo povo sucuri também.

When the villagers came with the chacha [mulher velha, tia, avó] to the place in the forest where their property had been brought to safety, they also found all the ornaments that had been left behind by the Anaconda-people. This had been saved. They were very enthusiastic about all the finery, but the fine beads proved to be fish eggs wich soon became soft and rotten, and the beautiful necklace plate was a small, flat fish wich could not keep, either (Fock, 1963: 50). 

O que para o povo sucuri seria os ornamentos mais finos, se mostraram para os humanos ovos de peixes. Mas, os tendo visto, os Waiwai nunca esqueceram esses ornamentos. E passaram então a fabricá-los e usá-los. Vestir-se da forma mais bela foi apreendido a partir desse contato, nada seguro, com o povo sucuri.

Vemos aí o sentido da expressão “predação ontológica”, cunhada por Viveiros de Castro, para falar sobre um dos princípios das cosmologias ameríndias. Com a predação simbólica de outros seres, não “humanos” (ou seja, brancos, wapixanas, okoymoyena) é possível adquirir os bens civilizatórios que humanos verdadeiros devem possuir, comer, fabricar. Portanto, é na predação que a humanidade se “inicia”.

Além disso, a posição do humano só pode ser alcançada no âmbito da fabricação e convivência com corpos de parentes humanos. Mas estes corpos de parentes se fabricam a partir da predação: é do fundo de afinidade virtual que se atualiza o parentesco (Viveiros de Castro, 2002c).

Pensando assim, as “missões civilizatórias” para a conversão religiosa dos “isolados”, empreendidas pelos Waiwai, podem ser vistas como processos de busca da exterioridade ou alteridade a ser predada, ou da fonte de devir que transforma o corpo. O outro-presa, no entanto, não é um objeto a priori, antes da relação. O contato com ele traz o risco de que seu ponto de vista prevaleça, e o eu  se torne outro.

Uma vez “pacificado” esse outro será um afim atual. Ele será consangüinizado a partir da consubstancialidade, da convivência. Ele se tornará cada vez mais humano, ao sair de sua condição “primitiva” de presa ou predador dos humanos verdadeiros:

Os Waiwai consideram seus ‘irmãos atrasados’ como seres essencialmente ‘ferozes’ ou ‘irados’ (tîrwoneñe), e vêem seu próprio papel como sendo de ‘pacificá-los’ (tawake me ciitopo). Isso significa ensinar-lhes o que os Waiwai consideram ser a conduta apropriada a seres humanos plenamente socializados(...). (Howard, 1993: 235).

Podemos afirmar que tanto nas expedições de conversão, como nos rituais Pawana, o que está em jogo é a possibilidade da experiência do devir-outro, que é uma fonte inesgotável do novo. E esse é um jogo de perspectivas: aqueles que estão na posição de Waiwai experimentam a afecção do outro em contato com ela.

Assim, para chegarmos a um conceito de socialidade mais próximo às concepções ameríndias, devemos pensá-la como propriedade do “grupo local”. Este se efetua no processo de parentesco, que é a fabricação de corpos de parentes. A substanciação do corpo é determinada por suas afecções, compartilhadas no grupo local, mas sempre “predadas” de outrem. Portanto, não podemos separar socialidade da relação com a alteridade.  

*         *         *

Nesse trabalho, tentei articular as contribuições de estudos recentes da etnologia sul-americana, no que concerne às concepções cosmológicas dos povos indígenas desse continente, com práticas culturais de um grupo específico, os Waiwai.

Busquei, nesse caminho, explorar a relação com a alteridade como possibilidade de um devir que gera transformações dos corpos, e mostrar como as afecções novas adquiridas no contato com a alteridade logo se tornam importantes definidores da socialidade e das identidades coletivas entre os Waiwai.

Reconheço que os temas que aqui abordei merecem um estudo mais apurado teoricamente. Espero apenas ter conseguido levantar algumas questões pertinentes para seu desenvolvimento.

Referências Bibliográficas

BATESON, Gregory. Naven. Standford: Standford University Press, 1958.

CAIXETA DE QUEIROZ, Ruben. “A saga Ewká: epidemias e evangelização entre os Waiwai, in: WRIGHT, R. (Org.). Transformando os Deuses: os múltiplos sentidos da conversão dos povos indígenas no Brasil. Campinas: Editora UNICAMP, 1999. Pgs. 257- 284.

___________ . Relatório Preliminar de Identificação e Delimitação da Terra Indígena Trombetas/Mapuera. 2004.

___________ . Encenação e Transformação do Outro: análise de um ritual Waiwai antes e depois dos evangélicos, in:  ABA, 2002 ????

CEDI. Povos Indígenas no Brasil: Amapá/ Norte do Pará. São Paulo: CEDI, 1983, v. 3.

CLASTRES, Pierre. A Sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1978.

DELEUZE, Guilles & GUATTARI, Felix. O que é a filosofia? São Paulo: Editora 34, 1992.

___________ . “Devir intenso, devir animal, devir imperceptível...”, in: Mil Platôs. Volume IV. São Paulo: Editora 34, 1997.

DESCOLA, Philippe. “Estrutura ou sentimento: a relação com o animal na Amazônia”, in: Mana, 4 (1). Rio de Janeiro: Contra Capa, 1998. Pgs. 23-45.

DUMONT, Louis. Introduction à deux théories d’anthropologie sociale: groupes de filiation et alliance de mariage. Paris: Mouton, 1971.

___________ . Homo hierarchicus - o sistema de castas e suas implicações. São Paulo: Edusp, 1992.

DURKHEIM, Émile. As formas elementares da vida religiosa. ??????.

FOCK, Niels. Waiwai: Religion and Society of an Amazonian Tribe. Copenhage: The National Museum, 1963.

 

HOWARD, Catherine V. “Pawana: a farsa dos ‘visitantes’ entre os Waiwai da Amazônia setentrional”, in: VIVEIROS DE CASTRO, E. B. & CARNEIRO DA CUNHA (Orgs.) Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: NHII-USP/FAPESP, 1993. Pgs. 229-264. 

___________ . “A domesticação das mercadorias: Estratégias Waiwai”, in: ALBERT, B. & RAMOS, A (Orgs.). Pacificando o branco. Cosmologias do contato no Norte-Amazônico. São Paulo: Unesp, 2002. Pgs. 25-60.

___________ . “Procuram-se almas”, in: CEDI. Povos Indígenas no Brasil 85/86. Aconteceu Especial 17. São Paulo: CEDI, 1986. Pgs.126.

LÉVI-STRAUSS, Claude. La pensée sauvage. Paris: Plon, 1962.

___________ . Le cru et le cuit. Paris: Plon, 1964.

___________ . Du miel aux cendres. Paris: Plon, 1966.

___________ . La origine des manières de table. Paris: Plon, 1967.

___________ . A Oleira Ciumenta. Lisboa: Edições 70, 1987.

LIMA, Tânia Stolze. “O dois e seu múltiplo: reflexões sobre o perspectivismo em uma cosmologia tupi”, in:  Mana, 2 (2). Rio de Janeiro: Contra Capa, 1996. Pgs. 21-47.

RIVIÈRE, Peter. O Indivíduo e a Sociedade na Guiana. São Paulo: Edusp, 2001a. 

___________ . “A predação, a reciprocidade e o caso das Guianas”, in: Mana, 7 (1). Rio de Janeiro: Contra Capa, 2001b. Pgs. 31-53.

SAHLINS, Marshal. “The sadness of sweetness”, in: Current Anthropology, vol. 37 (3), 1996.

SEEGER, Anthony, Da MATTA, Roberto & VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. “A construção da pessoa nas sociedades indígenas brasileiras”, in: Boletim do Museu Nacional, 32. 1979. Pgs. 2-19.

STADEN, Hans. Duas viagens ao Brasil. São Paulo: Edusp, 1974.

STEWARD, Julian (Org.). Handbook of South American Indians. Vol. 1-6, Washington: Smithsonian Institution, 1946-1950.

TARDE, Gabriel. Ouvres.

VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. Araweté: os deuses canibais. Rio de Janeiro: Jorge Zahar / Anpocs, 1986.

___________ . “Sociedades Minimalistas: a propósito de um livro de Peter Rivière”, in: Anuário Antropológico, 85, 1987. Pgs. 265-282.

___________ . “Os pronomes cosmológicos e o perspectivismo ameríndio”. Mana, 2 (2), Rio de Janeiro: Contra Capa, 1996. Pgs. 115-144.

___________ .“O problema da afinidade na Amazônia”, in: A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002a. Pgs. 87-180.

___________ . “Imagens da natureza e sociedade”, in: A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002b. Pgs. 317-344.

___________ . “Atualização e contra-efetuação do virtual: o processo do parentesco”, in: A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002c. Pgs. 401-456.

___________ . “Xamanismo e sacrifício”, in: A Inconstância da Alma Selvagem. São Paulo: Cosac & Naify, 2002d. Pgs. 457-472.

___________ . A propriedade do conceito. No prelo.

 

---