[1] Esses termos foram recentemente desenvolvidos por Eduardo Viveiros de Castro para designar a sua linha de pesquisa (etnologia clássica) em oposição àquela desenvolvida por João Pacheco de Oliveira (etnologia contatualista) (Viveiros de Castro, 1999).

[2] Essa versão é encontrada nos documentos históricos. Realmente existiu o capitão Krenak, porém a versão narrada para a origem do etnônimo pelos Borum no livro “Coisa tudo na língua Krenak” é outra. Ver anexo 2. 

[3] Em meados do século XIX, em 1858, Teófilo Otoni escreveu uma carta a pedido de Joaquim Manoel de Macedo nomeada “Notícia sobre os Selvagens do Mucuri”. Na carta são feitas várias referências aos Botocudos. É interessante a insistência de Otoni na afirmação de que os Botocudo eram Tupi (Duarte, 2002: 40, 60, 87), ao contrário do que todos haviam dito, e ainda afirmam. No ano de 1915, o etnógrafo russo H.Manizer viveu por seis meses entre os Botocudos. O material escrito por ele é uma importante fonte etnográfica sobre esses indígenas no começo do século e parte do seu trabalho está em Moscou. Além dos escritos, Manizer fez vários desenhos dos índios, seus ornamentos, instrumentos de trabalho, casas... e também transcreveu as melodias das músicas para partitura. Os Krenak sabem da existência dessa documentação e almejam a ela ter acesso, sendo que encontrei dele apenas duas referências da bibliografia disponível no Brasil: Manizer 1919 e 1934 . Além de Manizer, outros fizeram relatos sobre os Botocudos no início do século XX como: Von Ihering (1911), Simões da Silva (1924), Abreu (1929), Estigarribia (1934), Wied Neuwied (1940), Saint-Hilaire (1958), José (1965) Nimuendaju (1986). No período mais recente, as publicações e dissertações encontradas com mais dados e reflexão etnográficas sobre o povo Krenak são: Soares (1992), Paraíso (1989, 1992 & 1998), Mattos (1996 & 2002), Baeta (1998).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CURIOSEANDO COM TATO:

Notas de Etnologia Clássica para uma Etnografia sobre a Cosmologia Borum

 

 

Luana Lazzeri Arantes

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Monografia apresentada ao 

Curso de Ciências Sociais

 da Faculdade de Filosofia e Ciências Humanas

da Universidade Federal de Minas Gerais

 para obtenção do título de Bacharel em Ciências Sociais

 Professor Orientador: Ruben Caixeta de Queiroz

Professor Convidado: Maria Inês de Almeida

 

 

 

 

Belo Horizonte

2003

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

“Não explicar, nem interpretar: multiplicar, e experimentar”

Eduardo Viveiros de Castro

 

 

 

 

ÍNDICE

 

AGRADECIMENTOS....................................................................................4

 

INTRODUÇÃO...............................................................................................6

-História do Contato.............................................................................7

            -Minha História de Contato................................................................11

            -A organização do trabalho.................................................................12

 

CAPÍTULO 1: Sobre o Perspectivismo.........................................................14

            -Do corpo............................................................................................14

            -Do pensamento..................................................................................16

            -Do parentesco....................................................................................18

            -Da caça...............................................................................................21

 

CAPÍTULO 2: Uma pequena expedição ao universo Bororo........................25

            -Planta Ideal, Planta Moral..................................................................26

            -Centro e Periferia...............................................................................30

            -Metafísica...........................................................................................30

 

 

CAPÍTULO 3: Viajando por sete salões..........................................................32

            -População e atividade econômica dos Krenak....................................32

            -Fragmentos da cosmologia..................................................................33

            -Apontamentos sobre casamentos.........................................................36

            -O jogo político................................................................................38

            -Relações com afins..........................................................................41

            -Língua e escola................................................................................43

 

CONCLUSÃO..............................................................................................47

 

BIBLIOGRAFIA............................................................................................60

             

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Agradecimentos

 

            Foram muitos caminhos percorridos até a construção deste pequeno trabalho. Ele simboliza minha vivência no curso de Graduação de Ciências Sociais. Muitas pessoas fizeram parte deste processo. Lembro algumas delas que foram fundamentais.

            Em primeiro lugar agradeço ao professor Ruben Caixeta de Queiroz pela formação etnológica e humana. O diálogo aberto mantido por esses anos recheado de questionamentos, jocosidade, sensibilidade foi um imenso aprendizado. 

            Não poderia deixar de agradecer ao professor André Prous, que apesar de não ter participação explícita no presente trabalho foi fundamental na minha vida acadêmica. Sendo um grande mestre da arqueologia brasileira, tive uma rica formação nessa área.  

            A professora Maria Inês de Almeida foi quem possibilitou e incentivou minha escolha de trabalhar com o povo Krenak. Como professora da Faculdade de Letras e atuante na área de educação indígena me mostrou outro olhar, outras questões sobre o universo indígena. A paixão e a garra que tem para trabalhar sempre me incentivaram a seguir em frente.     

Agradeço aos meus amigos pela boa convivência, pelas inúmeras conversas que renderam belas reflexões e divertimentos etnológicos, especialmente: Júlio César (in memorian), Beatriz Matos, Pedro Guimarães, Pedro Rocha, Marina Guimarães e Wender Silveira.        

Aos meus pais e minhas irmãs, obrigada pelo amor, confiança, respeito que sempre me dedicaram. Agradeço também ao Helder Quiroga Mendoza por estar ao meu lado com todo seu amor e sensibilidade.

Agradeço ao povo Krenak por tudo que me ensinou, em especial à família do Nadil por me acolher com muito carinho em sua casa.   

            Há tempos eu, Camila Jácome e Lílian Panachuk compartilhamos nossas angústias, idéias, sonhos... acadêmicos e pessoais. Dedico a elas esse trabalho.  

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Introdução

 

A pretensão deste trabalho é realizar uma discussão teórica no campo da etnologia para fundamentar uma futura etnografia do povo Krenak. A partir da bibliografia lida e da minha experiência de contato com os Krenak, não tenho dúvida que seu pensamento, seus conceitos, seu modo de experimentar e vivenciar o mundo são muito distintos da sociedade ocidental moderna. A questão que resta a saber é até onde o povo Krenak compartilha da cosmologia ameríndia e se é pertinente classificá-lo no grupo lingüístico-cultural Jê-Bororo.

A região geográfica habitada por esse povo, o sudeste do Brasil, somada ao nordeste e ao sul do país é comumente objeto de estudo da chamada etnologia contatualista. Os contatualistas refletem, em geral, sobre a relação das populações indígenas ditas misturadas com a sociedade nacional. Nossa a intenção é pensar o povo Krenak da perspectiva proposta pela etnologia clássica. [1]

Esta última perspectiva focaliza seus estudos nas populações indígenas amazônicas e mais raramente nas populações do planalto central brasileiro. O caminho escolhido pelos adeptos dessa corrente é realizar estudos profundos de caráter etnográfico, buscando dissertar sobre a organização social e cosmologia dos povos para possibilitar uma comparação das sociedades das terras baixas da América do Sul. A tese da unicidade do pensamento ameríndio veio à luz a partir da obra de Lévi-Straus. Desse modo, julgo procedente, a utilização, no presente trabalho, da bibliografia sobre povos da Amazônia para orientar uma futura etnografia de um povo não amazônico.

 

História do contato

Os Krenak se autodenominam Borum e habitam a margem esquerda do rio Doce, entre as cidades de resplendor e Conselheiro Pena, no estado de Minas Gerais (ver anexo 1). Os Krenak anteriormente já foram chamados Aimoré, Gre, Guéren, Kren e Botocudo (Matos & Álvares, 2000).  A denominação Krenak (cabeça na terra) surgiu no início do século XX, como alusão ao nome do capitão que liderou um grupo Botocudo [2] . A denominação Botocudo é referência aos botoques labiais e auriculares utilizados por esse grupo indígena. Ambas denominações são etnônimos, ou seja, nomes dados aos Borum por terceiros.

Para uma reflexão sobre o pensamento Krenak é importante que tenhamos uma noção dos caminhos percorridos por esse povo em conseqüência da relação com os não índios, que ocorre desde a colonização. [3]

Os Botocudo de Minas habitavam o chamado Sertão do Leste que compreendia os vales dos rios Doce, Mucuri e Jequitinhonha, sendo uma grande faixa de Mata Atlântica. Viviam da caça e da pesca em pequenos grupos nômades.

Os Botocudo eram chamados de índios bravos, sendo grandes guerreiros. No século XVII, deixaram de ser incomodados pelos colonizadores por habitarem uma região estratégica que foi denominada ‘Zona Proibida'. Os Botocudo impediam a entrada de ladrões e pessoas não desejadas na área de mineração.

Mas, quando, no início do século XIX, a família real chegou ao Brasil, foi declarada uma guerra oficial para ocupar as terras nas quais viviam os temíveis Botocudo, a chamada Guerra Justa. [4]

A Guerra Justa declarada em 1808 perdurou até 1823. Conta a historiografia que o Império só finalizou a guerra em apoio à política do militar francês Guido Marlière. Ele, em 1813, foi o chefe da missão de pacificação dos Botocudos. Marlière era adepto da concepção menos violenta e mais assistencialista em relação aos indígenas, mas tão preconceituosa e etnocêntrica como a dos outros colonizadores. Sua tática era a política da integração. 

Até o início do século XX, não havia centros urbanos nas margens do Rio Doce, o processo começou com o início da construção da ferrovia Vitória-Minas em 1904. “No ano seguinte, um engenheiro que trabalhava nessa obra referiu-se pela primeira vez a um grupo Botocudo que se autodenominava Krenak” (Baeta, 1998:128). Após a inauguração da ferrovia em 1916, colonos alemães que viviam no Espírito Santo ganharam terras devolutas à margem do Rio Doce e passaram a ocupá-las (Mattos, 1996:70).

Em 1910 foi criado o SPI (Serviço de Proteção aos Índios) que tinha como objetivo aldear os índios que emperravam o desenvolvimento do país (Baeta,1998: 129). O primeiro posto de atração criado para os Krenak foi em 1918 com uma área de 4 mil ha. Uma aldeia não foi incluída nessa demarcação, a Quijeme Brek ou Kuparak, onde ocorreu um massacre em 1923. Os colonos atraíram os Krenak dizendo que fariam uma confraternização, só que o que houve foi um tiroteio acarretando a morte de nove Krenak e sete ficaram feridos. A tragédia precedeu uma nova demarcação em 1927 (Paraíso, 1992:420).

Porém, nessa época, o governo estava arrendando as terras Krenak. A cada dia mais fazendeiros instalavam-se na área.

 Em 1955 descobriu-se uma mina de mica na área Krenak. Após negociações políticas foi criado o Horto Florestal do Rio Doce e o SPI decidiu por transferir esses indígenas para Maxacalis, no Norte de Minas, sob a acusação de terem jogado uma bomba na casa do administrador do Horto. Foi um golpe contra os Krenak, pois foram acusados de um atentado que não cometeram (Baeta, 1998: 132). Alguns Krenak fugiram e se esconderam em ilhas no Rio Doce. Os outros foram para a terra Maxacali. Esses últimos eram inimigos tradicionais dos Krenak. Além de conviver com um povo inimigo, os Krenak passaram fome, frio e muitos contraíram doenças.  Como não se adaptaram à região, os Krenak, em 1959, voltaram a pé em direção ao rio Doce e chegaram à cidade de Governador Valadares. De lá pegaram o trem até a estação da aldeia.  Lá estava a polícia Florestal, que administrava o Horto.

Nesse momento, alguns índios já tinham se perdido pelo caminho e outros, ao chegarem no Rio Doce, foram levados pelo SPI ao Posto Indígena Valnuíre, área Kaigang no sul de São Paulo.

A retomada da área pelo SPI ocorreu em 1966 quando o projeto do Horto Florestal do Rio Doce, já falido, foi abandonado. Nesse mesmo ano foi criada a Guarda Rural Indígena (GRIN) que posteriormente tornou-se o Reformatório Agrícola Indígena, um presídio para os índios considerados “desordeiros e perigosos para a harmonia tribal” (Dias Filho,1990 apud Paraíso, 1992: 422).

Segundo o autor, os Krenak trabalhavam no presídio, no qual estavam cumprindo pena os índios das etnias Karajá, Terena, Kampa, Mawé, Xerente, Kayapó, Kaigang, Baenã, Kadiwéu, Bororo, Kaiwá, Kanela, Pankararu... As condições de vida nessa época eram muito ruins tanto para os presos quanto para os Krenak. Para aumentar a situação caótica, em 1969, vinte índios Guarani foram transferidos do Estado do Rio de Janeiro para a terra Krenak.

Concomitantemente, os fazendeiros arrendatários pressionavam o governo para transferir os índios e ter a posse da terra no Rio Doce. Conseguiram. Em 1971, o presídio e os Krenak são levados à Fazenda Guarani, no centro mineiro, que era habitada por alguns Pataxó originários da Bahia. A transferência foi realizada com violência. Como em Maxacalis, a vida na fazenda Guarani não agradava ao povo Krenak. A falta de um grande rio, o frio, a terra não fértil, além do forte desejo de morar à beira do Rio Doce, local onde viveram os antigos, deixavam os Borum insatisfeitos.

Com o apoio do CIMI (Conselho Indigenista Missionário) e do CREQUI (Grupo de Estudos da Questão Indígena), em 1980, alguns Krenak retornaram para o Rio Doce. Desse período até a reintegração definitiva da terra em 1997, os conflitos foram grandes. A luta para conseguir a anulação da posse da terra pelos fazendeiros e fazê-los sair da área foi intensa.

Quando a terra foi definitivamente demarcada, um líder Krenak foi à fazenda guarani e à terra Valnuíre para convocar os parentes de volta para o Rio Doce. Muitos retornaram.

A área Krenak tem 4 mil ha, mas está tramitando na justiça um processo para que a área do pretenso Parque Estadual dos Sete Salões torne-se área indígena. Essa região é muito importante na cosmologia Borum. A expectativa da comunidade é que até o fim do ano essa área esteja demarcada. 

           

Minha história de contato

 Meu primeiro contato com o povo Krenak ocorreu por um período de três dias em março de 2002. Nessa ocasião fui à aldeia como monitora para colaborar na construção de um diagnóstico etnoambiental a ser enviado ao Fundo Nacional do Meio Ambiente. A Associação Krenak havia enviado um projeto de recuperação da área e o órgão federal disponibilizou verba para a elaboração do diagnóstico [5] . Por duas semanas entre julho e agosto de 2002, participei como monitora do Laboratório Intercultural na UFMG através do Programa de Extensão Culturas Indígenas da UFMG. Vieram sete índios da etnia Krenak com os quais estabeleci uma forte relação. Já em setembro de 2002 encontrei-me com várias famílias Borum na Serra do Cipó, durante o Festival de Dança e Cultura Indígenas organizado por Aílton Krenak. No fim de abril de 2003, aconteceu no Centro Cultural da UFMG a Semana dos Povos Indígenas, realizada pelo CIMI (Conselho Indigenista Missionário) da qual participou um grupo de aproximadamente doze Krenak. Nesse momento, conversei e acertei com um líder da comunidade uma visita à aldeia e a realização de um trabalho antropológico. Fui para a terra indígena no início do mês de junho e fiquei lá por dez dias.

Como se vê, os dados sobre os Krenak apresentados nesta monografia são preliminares, pois, se já tenho uma longa relação e contato com eles, o período de pesquisa de campo foi curto o suficiente para não arriscarmos qualquer interpretação conclusiva.

 

A organização do trabalho

O presente trabalho será dividido em três partes. A primeira tem como objetivo explicitar alguns dos elementos que constituem a cosmologia ameríndia. Concordo com Viveiros de Castro (2002b) quando diz que a arte da antropologia é determinar os problemas postos por cada cultura, ao invés de tentar encontrar soluções para os nossos problemas. Tratar as idéias indígenas como conceitos é levar a sério o pensamento dos índios, saber que o mundo possível que eles projetam é distinto do nosso. O pensamento ameríndio tem meios próprios de elaborar seus conceitos e também tem outros problemas. Viveiros considera que o seu objeto “é menos o modo de pensar indígena que os objetos desse pensar, o mundo possível que seus conceitos projetam”(2002b: 123). Entender a filosofia alheia depende de mudar a pergunta que se faz aos ‘outros', buscando entender os seus problemas e não as respostas aos nossos problemas.   

            A segunda parte será dedicada a pensar nas características que definem uma comunidade como pertencente ao chamado grupo cultural Jê-Bororo. Para isso, será utilizado o exemplo etnográfico dos Bororo. Esse grupo étnico há muito chamou a atenção de pesquisadores. “Desde a visita de Lévi-Strauss nos anos 30, os Bororo se tornaram um exemplo clássico da complexidade barroca e da sutileza dialética que uma ‘organização dualista' pode atingir (...).”  (Viveiros de Castro, 1988:227). A dúvida se os Bororo são Jê, Tupi, ou um pouco de cada, paira até os dias de hoje nos estudos etnológicos. Baseado principalmente nos escritos de J. C. Crocker, descreverei dados etnográficos Bororo, para na conclusão, fazer uma reflexão a respeito da possibilidade da classificação dos Krenak no grupo cultural Jê-Bororo e sobre a pertinência dessa classificação para a etnologia sul-americana.              

A terceira parte é um breve apanhado da literatura etnográfica sobre os Krenak e  da literatura sobre os Botocudo. Nessa parte incluirei alguns dos dados preliminares observados em campo por mim. Lembro que a bibliografia sobre os Krenak é pequena. São poucos os trabalhos etnográficos e esses foram realizados a partir de outro ponto de vista do aqui adotado, isto é, da etnologia clássica. Todos aqueles dão um forte recorte histórico e focalizam o tem da construção da identidade. São reflexões sociológicas, não cosmológicas; contatulistas, não perspectivistas.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capítulo 1

Sobre o perspectivismo

 

Do corpo

O antropólogo Claude Lévi-Strauss foi o primeiro a apontar a unicidade do pensamento das populações ameríndias. Eduardo Viveiros de Castro afirma que as Mitológicas ensinam mais sobre o mundo ameríndio do que qualquer outra obra do autor. Segundo ele, foi

 

a primeira tentativa de apreender as sociedades do continente em seus próprios termos – em suas próprias relações-, bem como de fornecer um inventário geral do repertório simbólico a partir do qual cada formação social gera suas diferenças específica (Viveiros, 1999:147).

           

A tese de Lévi-Strauss é que “a mitologia americana é uma só” (1985:65). Os mitos são contados através de uma pluralidade de símbolos, mas o autor deixa claro que isoladamente nada significam, é necessário que estejam em relação: “a sua significação não existe em absoluto; ela só é de ‘posição'” (1985:190).

Já a etnologia neo-estruturalista, iluminada pela teoria levistraussiana, investiu na tarefa de desvendar os elementos que compõem a cosmologia ameríndia. Essa etnologia criticou o uso de categorias de análise dos povos africanos e australianos para o contexto local, criando a necessidade de se encontrar categorias de análise próprias das sociedades ameríndias.  A partir da tese de que a “originalidade das sociedades tribais brasileiras (de modo mais amplo sul-americanas) reside em uma elaboração particularmente rica da noção de pessoa, com referência especial a corporalidade enquanto idioma simbólico local” (Seeger, A; Da Matta R.; Viveiros de Castro E., 1978: 3), a noção de pessoa passou a ser central nesses estudos. Para tornar-se gente é preciso, necessariamente, passar por transformações do corpo. O processo de construção da pessoa é o único que garante a vida social e perpassa não somente a corporalidade como também o controle da relação dos humanos com os espíritos. Neste sentido, por exemplo, para os Maxakali, só é homem quem pratica o resguardo de sangue e tem yãmiy (espíritos/cantos possuidores de todo o conhecimento) (Álvares, 1992).

Para as sociedades ocidentais, o que separa o humano do não humano é a alma, enquanto que, para os ameríndios, tudo e todos têm alma, a diferença é criada no corpo.

Clastres (1978), ao discutir a tortura nas sociedades primitivas, diz que os rituais de passagem são um eixo essencial para ordenar a vida social e religiosa do grupo, e isso acontece através do corpo. Os ensinamentos e segredos são comunicados por uma operação social do rito sobre o corpo. Segundo Clastres, o corpo do indivíduo iniciado é, naquele momento, o ponto de encontro do ethos tribal (1978: 125). Os jovens iniciados são marcados no corpo com o auxílio de instrumentos cortantes.

 

Um homem iniciado é um homem marcado. O objetivo da iniciação, em seu momento de tortura, é marcar o corpo; no ritual iniciatório, a sociedade imprime sua marca no corpo dos jovens. (...) A marca é um obstáculo ao esquecimento, o próprio corpo traz impresso em si os sulcos da lembrança – o corpo é uma memória (Clastres, 1978. :128).  

 

Uma anedota contada por Lévi-Strauss (1952), e retomada por Viveiros de Castro (2002), é significativa para ilustrar a relação dos indígenas com o corpo. O autor nos conta que nas Grandes Antilhas, logo após o descobrimento, a questão levantada pelos espanhóis era se os índios tinham alma ou não, por outro lado o problema colocado pelos índios era se o corpo dos estrangeiros era ou não sujeito à putrefação. Para isto afogavam os europeus e observavam cautelosamente.

Em síntese, podemos dizer que corpo é um conceito fundamental na filosofia ameríndia, pois ele deve ser construído, a diferença está no corpo, a diferença deve ser marcada no corpo.

 

Do pensamento

No entanto, o objetivo de Lévi-Strauss, ao contar a anedota citada seria, de acordo com Viveiros de Castro (2002), mostrar a racionalidade e a lógica das cosmologias ameríndias. Haveria uma mesma necessidade cosmológica universal de distinção entre Natureza e Cultura. Desse modo, os indígenas seriam tão racionais quanto os ocidentais, produziriam um pensamento etnocêntrico e dualista. A forma de pensar seria a mesma para todas as culturas, a diferença estaria no conteúdo. Viveiros de Castro (2002:369) discorda de Lévi-Strauss dizendo que o pensamento ameríndio não é etnocêntrico, mas sim, cosmocêntrico:

 

Agora, porém, tudo mudou. Os selvagens não são mais etnocêntricos, mas cosmocêntricos em lugar de precisarmos provar que eles são humanos porque se distinguem dos animais, trata-se agora de mostrar quão pouco humanos somos nós, que opomos humanos e não humanos de um modo que eles nunca fizeram: para eles, natureza e cultura são parte de um mesmo campo sociocósmico (op.cit: 369-370).

 

Os mitos contam que “a condição original comum aos humanos e animais não é a animalidade, mas a humanidade” (Viveiros de Castro, 2002:355). No tempo mítico, todos os seres apareciam para os outros seres como humanos, apesar de já terem corpos diferentes. Todos eram xamãs, pois tinham a capacidade de transitar entre os universos e comunicar com todos os seres (animais, plantas, gente, astros celestes). Inicialmente, não havia morte, nem desgraças, o mundo era contínuo e harmônico. Até que um(s) acontecimento(s) desestabiliza(m) o mundo, tornando-o descontínuo. Nesse momento ocorre a separação entre o universo subterrâneo, o terrestre e o celeste. Os acontecimentos narrados nos mitos se concentram, geralmente, nos conflitos cósmicos, nos quais as divindades aparecem como seres ciumentos, rancorosos, invejosos.

Sendo os animais ex-humanos, eles ainda possuem a potencialidade humana, do mesmo modo que a filosofia ocidental afirma que os humanos são ex-animais, assim possuidores de certa animalidade.

No mundo ameríndio, todos são sujeitos potenciais, o que importa é o ponto de vista. Ponto de vista este que não está na alma, mas sim, no corpo. Afinal, todos têm alma, a condição humana é universal. Viveiros de Castro (2002:349) define o mundo ameríndio como multinaturalista, no qual há uma unidade do espírito e uma diversidade dos corpos. Em oposição, o universo multiculturalista do pensamento ocidental supõe uma única natureza e inúmeras culturas.

O universo indígena, nas palavras de Viveiros de Castro, é povoado de intencionalidade extra-humana. Os urubus se vêem como humanos, do mesmo modo o jaguar, o porco do mato... Mas, o que é peixe grelhado para o urubu são vermes em cadáver para os humanos, o que é cerveja para o jaguar é sangue para os humanos. “Todos os seres vêem (‘representam') o mundo da mesma maneira – o que muda é o mundo que eles vêem” (2002:378). Ou seja, o cotidiano de todos os seres é caçar, pescar, realizar rituais, guerrear... Mas o ponto de vista, a perspectiva é distinta e deve permanecer separada: gente que vê o sangue como cauim, já não é mais “gente”, pois está no ponto de vista do jaguar. Apenas os xamãs são capazes de transitar entre esses universos, ainda assim, em condições prescritas. A intercomunicabilidade xamânica remete a esta possibilidade de transformação, de transformabilidade da cosmologia ameríndia.

 

Do parentesco

 No seu artigo “Atualização e contra-efetuação do virtual: o processo de parentesco” (2002), Viveiros de Castro propõe pensar o dualismo ameríndio a partir do parentesco. Utilizando as categorias de consangüinidade e de afinidade propostas por Morgan, que se tornaram clássicas, Viveiros de Castro defende que no parentesco amazônico (entenda-se ameríndio) a consangüinidade está ao lado do que é ‘construído', enquanto a afinidade está no plano do ‘dado'.

Viveiros de castro ressalta o abismo que há entre o parentesco para as sociedades amazônicas e as ocidentais, e diz que, se é legítimo empregar os mesmos conceitos (parentesco, consangüíneos, afins), isso não quer dizer de maneira alguma que os conceitos tenham os mesmos significados para as sociedades em questão.

 

A decisão de dar o mesmo nome a dois conceitos ou multiplicidades diferentes não se justifica, então, por causa de suas semelhanças, e apesar de suas diferenças, mas ao contrário: a homonímia visa ressaltar as diferenças, a despeito das semelhanças. A intenção, justamente, é fazer parentesco querer dizer outra coisa (Viveiros de Castro, 2002:407). 

 

O autor entende a afinidade como modo genérico de relação social nas sociedades amazônicas, sendo a “consangüinidade alojada dentro da afinidade”(p.409). Viveiros de Castro denominou de ‘afinidade potencial' a idéia de, nas sociedades amazônicas, a afinidade ser um princípio dominante, que engloba a consangüinidade, considerando a ‘afinidade potencial' não como um “componente do parentesco (...), mas sua condição exterior. Ela é a dimensão da virtualidade de que o parentesco é o processo de atualização” (Viveiros de Castro, 2002:412).

            Nas sociedades amazônicas são variadas as relações supralocais como: amizade formal, parceria comercial, cerimônias, festins, guerra. Essas relações podem acontecer entre aldeias, tribos, regiões, etnias... Além de atravessar “diferentes esferas cosmológicas: animais, plantas, espíritos e divindades”. Mas, de todas as maneiras essas relações são sempre estabelecidas com um Outro, que antes de tudo é um afim. “A afinidade torna-se o modo geral de relação. A socialidade começa onde a sociabilidade acaba” (op.cit:418). As relações reais que o grupo local estabelece com os Outros, que são relações particulares, são construídas a partir das relações genéricas. Assim as relações reais de parentesco são extensões das relações classificatórias.

            Viveiros de Castro (2002: 422-423) propõe uma teoria da relacionalidade generalizada, na qual a “consangüinidade é um valor-limite da afinidade”.  Nas sociedades amazônicas só existe a diferença, em maior ou menor grau. É impossível a consangüinidade absoluta entre duas pessoas. Nas sociedades ameríndias “não há relação sem diferenciação”, a união existe pela e por causa da diferença, por isso “a afinidade é um símbolo tão poderoso do nexo social na Amazônia”.

            Desse modo, a afinidade potencial para os indígenas é aquilo que é ‘dado' e a consangüinidade é o que é construído. “A consangüinidade deve ser deliberadamente fabricada; é preciso extraí-la do fundo virtual de afinidade, mediante uma diferenciação intencional e construída da diferença universalmente dada” (Viveiros de Castro, 2002:423).

Nesse raciocínio, a afinidade engloba a consangüinidade, mas isso não quer dizer que aquilo que é englobado (consangüinidade) é secundário em relação ao englobante (afinidade):

 

A síntese hierárquica amazônica é disjuntiva, não conjuntiva. Conseqüentemente, dizer que o inimigo está incluído na sociedade não é dizer que o Outro é, no fim das contas, um tipo de Eu, mas sim que o Eu é, antes de mais nada, uma figura do outro (Viveiros de Castro, 2002:429).    

 

            Como qualquer outra categoria, a afinidade cria uma diferenciação interna a ela mesma, ou seja, a afinidade pressupõe a não-afinidade, que pode tornar-se a consangüinidade. Essa última é, portanto, antes de qualquer outra coisa, não-afinidade. “A afinidade é o princípio de instabilidade responsável pela continuidade do processo vital do parentesco” (op.cit.:432), assim o parentesco está sempre em processo de construção. A pura consangüinidade é impossível, pois provocaria a morte do parentesco. “Trocando em miúdos, a consangüinidade é a continuação da afinidade por outros meios” (Viveiros de Castro, 2002:432).

Lévi-Strauss no livro “História de Lince” (1991) reflete a respeito do dualismo do pensamento ameríndio caracterizando-o como instável e dinâmico, com grande abertura ao exterior, em condição de desequilíbrio perpétuo e percebendo a simetria negativamente6. O fio condutor do livro é o pensamento ameríndio, no que diz respeito à gemelaridade. Viveiros enfatiza o argumento de Lévi-Strauss “que os gêmeos não são concebidos como idealmente idênticos no pensamento indígena, mas ao contrário, como devendo se diferenciar”.  Sendo que “a gemelaridade reproduz a polarização eu/outro, que se posta como inapagável mesmo nesse caso-limite de identidade consangüínea total. Ela define o mínimo múltiplo do pensamento ameríndio” (Viveiros de Castro, 2002: 441-442).

 

Da caça

            Carlos Fausto (2002) discorre sobre a relação de comensalidade e predação como formas de produção de pessoas e da socialidade na Amazônia através da caça e da guerra. Ele diz que

 

se a idéia de fabricação do parentesco, na Amazônia, converge para o universo da cozinha e da partilha alimentar, nossa questão passa a ser o encadeamento de dois processos de transformação: um que resulta do comer alguém (o canibalismo), outro que decorre de se comer como e com alguém (a comensalidade) (Fausto, 2002:8).

 

            Já foi tratada a questão de que todos os seres, no mundo ameríndio, são sujeitos potenciais. Mas, há uma hierarquia entre os animais, homens e plantas, na qual uns têm uma “capacidade agentiva”  maior que outros.

            A caça é, assim, uma forma de predação, sendo essa um “vetor de socialidade transespecífica” e está associada ao desejo constante de produção do parentesco. Ao matar um animal corre-se o risco de estar matando uma pessoa e desencadear uma guerra. A caça é uma relação social. O argumento de Fausto (2002:11) é que “humanos e animais estão imersos em um sistema sociocósmico no qual o objeto em disputa é a direção da predação e a produção do parentesco”.   

            Todos os povos têm sua ética da caça. Essa, se não obedecida, cria a possibilidade da vingança do animal que, muitas vezes, pode ser a transformação do matador ou de uns de seus parentes em animal. Os animais fariam um dos homens seu parente. Nessa lógica, a oposição fundamental não é entre humanos e não humanos, mas entre quem é e quem não é parente.     

            Alimentar-se da caça é um ato que cria laços de parentesco, mas se não forem tomadas as devidas precauções pode ser muito perigoso. Após a caçada, é necessário “reduzir um animal-sujeito à condição de objeto-inerte” (Fausto, 2002:16). A xamanização é essencial nesse processo. Overing (1995) relata que os Piaroa só comem a carne de caça após essa ter sido transformada em batata.  Além da xamanização é necessário cozinhar o animal para reduzir sua capacidade agentiva.

 A caça sendo transformada em alimento; é chegada a hora da refeição. A comensalidade é uma forma de produzir o parentesco, comer a mesma comida é também via da fabricação do corpo. “A partilha do alimento e do código culinário fabrica, portanto, pessoas da mesma espécie” (Fausto, 2002: 15).

            Em ocasiões especiais pode-se comer o animal cru, mas a finalidade do ato é apropriar das qualidades do animal enquanto sujeito. Como exemplo, os homens Yágua logo após matar um jaguar, comem seu coração para obter coragem (op.cit.: 22).

            Em algumas ocasiões - como no pós-parto, na primeira menstruação e após o guerreiro ter matado um inimigo -, resguardos são prescritos para os diretamente envolvidos na situação. Nesses momentos delicados, há um processo de rearfirmação e produção do parentesco. Restrições alimentares fazem parte do resguardo, afinal, alimentar-se de caça sempre abre a possibilidade de relação entre sujeitos potenciais. Principalmente em momentos de transformação, pode ser muito perigoso.

            Quando uma criança nasce ela ainda não foi terminada, sua força vital não está intimamente ligada ao seu corpo. Desse modo, são necessárias precauções e atitudes para que ela não se torne parente de ‘outros', sejam eles animais ou inimigos. No caso dos Parakanã, Fausto nos conta que as mulheres passam horas massageando o corpo do bebê para que este se diferencie dos animais (op.cit:19).  

A preocupação de Fausto em relação à comensalidade e ao canibalismo, discutidas acima, foi iluminada pela teoria de Descola. Esses autores compartilham da mesma questão. Descola pergunta:

 

“Como esses povos podem conciliar a violência que exercem cotidianamente contra os animais com a idéia que esses seres são, de algum modo, humanos disfarçados? Como matar e alimentar-se de quase semelhantes sem que tal incorporação do vivo pelo vivo apareça como uma forma de canibalismo?” (Descola, 1998: 29).       

             

            O autor para discorrer sobre a pergunta demonstra três tipos de relação que são para ele modalidades lógicas e sociológicas de integrar a relação eu/outrem. São elas: reciprocidade, dádiva e predação. Exemplos etnográficos de etnias das terras baixas da América do Sul são fornecidos para ilustrar cada uma dessas relações.

            A relação dos grupos Tukano com a caça é de reciprocidade: toda vida animal deve ser compensada por outra vida. Já no caso dos Jívaro a relação é de predação: não há conseqüência para os humanos de tirarem uma vida animal. Por fim, os Aruaque compõem o modelo da dádiva: os animais oferecem suas vidas aos humanos sem pedir nada em troca (Descola, 2002:37).

            Através da análise dessas relações, Descola demonstra que há uma concepção errônea na pergunta formulada. Não é preciso conciliar a violência na relação humano x caça, pois a relação não é violenta. No mundo ameríndio, matar um animal é ser agente de uma transformação. Nas palavras do autor:

 

A violência desaparece aqui não porque seja recalcada, mas porque não poderia ser efetiva em cosmologias concebidas como sistemas fechados nos quais a conservação do movimento dos seres e das coisas exige que as partes troquem constantemente de posição (op.cit.:40).

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

Capítulo 2

Uma pequena expedição ao universo Bororo

 

O grupo lingüístico-cultural Jê-Bororo é conhecido pela sua complexa organização social e simplicidade da cultura material. O tipo ideal da aldeia Jê é circular, dividida em metades opostas e complementares. O dualismo das metades é também dominante na relação centro x periferia.  Esses povos são uxorilocais, têm um xamanismo pouco elaborado em contraponto ao cerimonialismo ‘sociológico'muito desenvolvido. Maybury-Lewis (1979) diz que as sociedades Jê são sociedades dialéticas. O princípio dialético se reproduz infinitamente. O casamento endogâmico dentro das metades é considerado incesto. Sendo que o tabu do incesto, como disse Lévi-Strauss (1949), inaugurou a vida social, criando a diferença entre natureza e cultura. 

            O grupo cultural Jê é também denominado Jê-Bororo. O grupo étnico Bororo é considerado uma exceção dentre os Jê. Apresenta o tipo ideal da aldeia Jê e muitas das características da organização social, ritualística e cosmológica do grupo, mas, por outro lado, compartilha de elementos que caracterizam a ontologia tupi.

Os Bororo serão utilizados aqui como exemplo etnográfico de um povo pertencente ao grupo cultural Jê-Bororo. O intuito é apontar características que marcam esse grupo cultural, para posteriormente refletir se os Krenak podem ser considerados pertencentes a esse grupo e se essa classificação realmente colabora para os estudos da etnologia sul-americana.    

 

 

 

Planta Ideal, Planta Moral

Os Bororo eram tradicionalmente caçadores e coletores e plantavam milho para complementar a alimentação. Atualmente, habitam afluentes do rio São Lourenço no Estado do Mato Grosso.

Crocker (1976) relata que a sociedade Bororo é regulada por princípios de organização opostos, a reciprocidade e a hierarquia. Essa última rege as relações entre as linhagens, enquanto a primeira orienta as relações entre os clãs.

            A sociedade Bororo é dividida em “oito grupos corporados nominados”, que Crocker chama também de clã. O pertencimento a esse clã é determinado por descendência matrilinear. Os Bororo podem ser considerados funcionalmente matrilineares, mas não ideologicamente (Crocker, 1985:32), pois o parentesco não é o “código central para a realização da reciprocidade” ( Viveiros, 1988: 238).

Cada um desses grupos corporados é dividido em três subclãs e eles comportam um número não determinado de matrilinhagens (de um a quatro). Esses oitos clãs dividem-se em dois grupos. Cada agrupamento de quatro clãs forma uma metade, cada uma delas é também denominada clã. Cada um desses é associado a espécies naturais, fenômenos metereológicos e geográficos, elementos culturais ou espíritos nominados; ditos por Crocker (1976: 168) como totens. O autor utiliza a mesma nomeclatura (clã) para referir-se a grupos e subgrupos que organizam a sociedade Bororo. Mas sendo grupo corporado ou metade, “cada clã é concebido como elemento totalmente único e vital na estrutura social” (Crocker, 1976:168). “Cada unidade é concebida como uma “corporação” de nomes, como um agregado de seres de “essência lógica” idêntica” (Viveiros, 1988: 229).

            A aldeia “é circular e dividida por um eixo leste-oeste em duas metades “matrilineares” e exogâmicas” (op.cit: 229). A localização das cabanas na aldeia é orientada pelos pontos cardeais, tendo o sol como referência. A posição específica de cada clã é relatada em um mito de origem. O planejamento espelha as relações interclãs. Segundo Lévi-Strauss (1955: 228), uma aldeia construída sem levar em conta as posições já determinadas sofreria processo de desorganização social.  

            Crocker diz que os próprio Bororo tomam a planta ideal da aldeia para pensar a organização social de sua sociedade, e a descrição dessa planta ideal é consenso entre o grupo (ver anexo 3). “A planta da aldeia é para eles uma planta moral, que estabelece essa ordem normativa que deve regular a sua sociedade” (Crocker, 1976: 167). Sendo que

 

Its divisions do not merely order the flux of human sentiment or structure their institutionalization; they reflect and impose the laws whereby the whole cosmos is regulated (Crocker, 1985: 33).

 

            A unanimidade da narrativa do modelo ideal da aldeia Bororo impressionou Crocker. Toda a complexidade da organização - espaço, os direitos, obrigações, propriedades rituais, elementos cerimoniais, nomes dos clãs; a divisão em linhagens - é contada por todos da mesma forma. A coesão da sociedade é fortíssima e não se têm notícias de conflitos sangrentos entre os Bororo.

Crocker argumenta que os princípios que ordenam as relações de indivíduos e unidades dentro dos clãs são opostos aos princípios que regem os clãs.

 

Relações entre clãs se traduzem num idioma de igualdade e de complementaridade de diferentes atributos, ao passo que as existentes entre linhagens do mesmo clã expressam percepções de desigualdade e similaridade. Mas ao mesmo tempo, as metades e os clãs em cada metade são vistos normativamente como relacionados assimétrica e hierarquicamente, enquanto se considera que os membros de um mesmo clã ocupam o mesmo status e são equivalentes e substituíveis uns pelos outros (Corcker, 1976: 174).

           

Como foi dito, cada clã tem um totem. Se um clã é do tatu e o outro da anta, eles são de espécies distintas, assim, não são comparáveis e é impossível classificá-los hierarquicamente. Já no âmbito interclã, os subclãs e linhagens são identificados por características do totem. Os macacos, por exemplo, podem ser mais jovens ou mais velhos, mais bonitos ou mais feios, maiores ou menores. Assim, pode-se estabelecer uma hierarquia entre esses.

 Desse modo, o autor expõe dois princípios de organização da natureza e sociedade. O primeiro seria a desigualdade de itens semelhantes que se relacionam assimetricamente. Como exemplo temos a troca entre linhagens de objetos ou atos dessemelhantes: obediência em troca de liderança. O segundo princípio seria a igualdade de itens dessemelhantes relacionados simetricamente. Nesse caso o exemplo é a troca de mulheres entre clãs. Esses princípios são necessariamente contraditórios.

   Crocker analisa esses princípios a partir de dois mitos. Um deles é um mito de origem que narra a transformação do mundo pré-social num mundo social. Conta que antes os clãs viviam longe um do outro, com modo de vida muito distinto e os seres de cada clã descenderiam de espécies distintas. Até que os heróis culturais, Baitogogo e Borogei, “criaram a planta da aldeia, o sistema de prestações rituais entre os clãs, os grandes cerimoniais e os direitos de propriedades dos clãs” (Crocker, 1976: 176). Foram esses heróis culturais que colocaram ordem num mundo que era da desordem através da prescrição de trocas, prestações entre clãs e do tabu do incesto por meio da exogamia clânica. 

Já o outro mito passa no tempo em que os heróis culturais já haviam criado a sociedade. Espíritos aroe insultaram uma criança, filha do grande homem Meriri Poro, esse último matou os espíritos que desrespeitaram seu filho. Por sua vez, a vingança dos outros espíritos aroe foi provocar um dilúvio que destruiu o povo Bororo, somente Meriri Poro conseguiu sobreviver refugiando-se no topo de uma árvore. Das uniões feitas por Meriri Poro descendem os Bororo. Nesse caso, a origem é a mesma para todos os Bororo. “Assim, os Bororo têm dois modelos e conjuntos de normas contrastantes para validar os dois tipos principais de relação, intra e extraclânicas, existentes em sua sociedade” (Crocker, 1976: 178).

Nas cerimônias os clãs nunca representam o seu próprio totem, mas pedem para a metade oposta fazê-lo. “Os emblemas e as ‘essências totêmicas' de cada clã, assim, só se atualizam na representação do outro” (Viveiros de Castro, 1988: 230). As metades são ao mesmo tempo opostas e complementares, devedoras e credoras, superiores e inferiores.

As metades são denominadas Exerae e Tugarege. As trocas entre elas são materiais, matrimoniais, cerimoniais. “Os membros das duas metades declaram às vezes que nada teriam se não fosse por doação da metade oposta (...)” ( Crocker, 1976: 180).  No entanto é impossível a simetria na relação entre os clãs, segundo Crocker, esse desequilíbrio poderia ser chamado de “dialética da reciprocidade”.

 

 

 

Centro e periferia

Além do dualismo em metades, há outro tipo de dualismo também importante. O dualismo concêntrico. A oposição entre centro e periferia, cultura e natureza, cerimonial e doméstico, sagrado e profano, espaço masculino e feminino. A casa-dos-homens é localizada no centro da aldeia. Nela as pessoas de metades diferentes não se misturam, ao contrário do círculo da aldeia (periferia) no qual os casamentos uxorilocais fazem homens morar na metade que não é a sua.

            Na casa-dos-homens, as mulheres casadas são proibidas de entrar. As jovens solteiras, se muito espiarem, sabem que poderão ser capturadas, e então servirão de diversão para os homens. Além do mais, o dia que resolver se casar, a jovem deverá ir até a casa-dos-homens fazer seu pedido ao pretendente (Lévi-Strauss,1955: 214).

            Atividades como fazer artesanato, conversar, cantar, beber papa de milho, fumar... são realizadas cotidianamente na casa-dos-homens. Além de ser o local no qual dormem os adolescentes. Para Lévi-Strauss

 

(...) o significado da casa-dos-homens ainda é maior do que o aspecto de centro da vida social e religiosa (...). A estrutura da aldeia não possibilita apenas o sofisticado jogo das instituições: resume e assegura as relações entre o homem e o universo, entre a sociedade e mundo sobrenatural, entre os vivos e os mortos (Lévi-Strauss, 1955: 217).

 

Metafísica

            Há dois princípios metafísicos na ontologia Bororo: bope e aroe, esses são “necessariamente contraditórios e contraditoriamente necessários, em busca assintótica de uma ordem perfeita” (Viveiros, 1988: 233). O domínio bope é da ordem da vida e morte orgânicas, do processo, da substância, do tempo, do fluxo, da diferença, da história, da metonímia. Os espíritos bope habitam a terra e o ar, intervêm ativamente no cotidiano da aldeia (nas trocas, concepções da vida, na morte, na metereologia, nos desastres...). São “espíritos da metamorfose”, senhores do tempo e do devir. A relação dos humanos com os bope se dá através da comida dos bope, e a violação das regras alimentares é a causa mais comum de morte. O princípio bope é manifestado no raka (força vital), energia que anima todos os seres e existe em quantidade finita em cada um deles. A perda temporária do raka é motivo de doença, já a perda permanente leva à morte. 

 

While intimately tied with the bope, it is neither their agent nor their exclusive possession. For raka drives the soul, aroe, whose connection with the material body swell and diminishes with the growth end loss of raka (Crocker, 1985: 41).

 

            Já o domínio aroe é da ordem das formas lógicas, da estrutura, do espaço, do físico, do social, do religioso, do nome, da identidade, da metáfora, do totemismo. Os espíritos aroe habitam o mundo subterrâneo e são indiferentes ao cotidiano. São espíritos de classificação, do ser, sendo representados por emblemas (ornamentos, canções, nomes). Os aroe são imutáveis e responsáveis pela aflição humana.

                               

O funcionamento da oposição aroe/bope, onde os bope “são” aroe e vice-versa, e todo sistema de inversões rituais, dão a impressão de que os Bororo são a única sociedade centro-brasileira que é, verdadeiramente, “dialética”. O dualismo dos Jê, então, pareceria uma versão fraca do sistema Bororo (Viveiros, 1988: 237).

 

 

Capítulo 3

Viajando por sete salões

 

 

População e atividade econômica dos Krenak

Atualmente a população na área Krenak é de aproximadamente cento e noventa pessoas. Os Borum nunca apresentaram contigente populacional elevado (Mattos, 1996:128). Há indígenas das etnias Xerente, Pankararu, Kaigang, Guarani, Xacriabá, Maxacali e Pataxó morando na terra Krenak. E alguns Krenak moram na fazenda Guarani, um na ilha do Bananal e a maioria que não mora no Rio Doce está em Valnuíre, terra Kaigang. Nessa última, o cacique é Krenak. 

            Os Borum plantam arroz, feijão, milho, mandioca, batata-doce, abóbora, café, além de algumas folhas, tanto comestíveis, quanto para chá, como alface, capim-sidreira, hortelã. Há também árvores frutíferas como pés de laranja, banana, acerola, mamão, limão. A roças são cultivadas próximo à casa e normalmente por família nuclear, mas podem também ser por família extensa.

            Eles criam gado, galinha e alguns também criam porcos. Exceto o leite que é comercializado em pequena quantidade para a cooperativa de Resplendor, o restante é para consumo próprio. É comum a troca de produtos entre as famílias, mas jamais venda. Apesar da caça e da pesca serem escassas, principalmente a primeira, são atividades que fazem parte da vida Krenak. A caça de capivara é praticada com constância. Tatu, paca e outros são também caçados. A pesca é realizada no rio Doce e é comum a comercialização dos peixes na cidade.  A divisão do trabalho é por sexo e idade. As mulheres são responsáveis pelo trabalho doméstico e por cuidar da roça. Os homens cuidam do gado, pescam e caçam.

            A sedentarização do grupo Krenak deu-se devido ao contato com os ‘brancos'. Os Botocudos viviam da caça, pesca e coleta em pequenos grupos semi-nômades. O termo Krekmum, na língua Krenak, refere-se àquele que vai e volta e é uma categoria de auto-identificação Borum (Mattos, 1996: 129).

            Foi dito que muitos Krenak vivem em outras áreas. Segundo Mattos (1996), esses mantêm fortes “laços étnicos” com seu povo. Para a autora, por serem tradicionalmente andarilhos, “o processo de “destribalização” (...) não propiciou sua destruição”(op.cit). Aqueles que vivem fora da área sempre voltam para devir Krenak.

 

Fragmentos da cosmologia

            Para os Botocudos, tal como é para os Krenak, existiam quatro tipos de espíritos: “os que viviam na esfera superior, os da esfera da natureza, os que viviam na forma de almas no interior dos corpos dos vivos e, finalmente, os do mundo subterrâneo” (Paraíso, 1992:425). Os espíritos encantados dos mortos eram aqueles que transmitiam o conhecimento para os xamãs.

 

O ordenamento dos espíritos fazia-se a partir do mais velho, o herói civilizador Marét-Khamaknian (Manizer,1919:37) ou Yekán-kreyirung, para Nimuendaju. Ele viveria no céu e jamais viria à terra. Ele viveria nas estrelas, era muito alto, cabelos ruivos, cabeça branca e possuía um pênis colossal que atingia até a garganta das mulheres humanas. Dessa possível união nasceria o Marét-Khamakniam-Krouk (o filho do velho Marét). Também nas esferas superiores vivia Marét-Jikki (a velha Jikki) que não tinha boas relações com os outros Marét (Paraíso, 1992: 425).

 

Marét-Khamaknian tem habilidade para andar sobre as nuvens e as águas. Para atravessar o Rio Doce os Krenak pedem permissão e proteção a ele através de cantos e encantamentos (Mattos, 1996: 165).

O herói civilizador, Marét-Khamaknian, é uma entidade ambígua. Ao mesmo tempo em que transmite todo o conhecimento e atende a pedidos, também castiga os índios “com chuvas, tempestades ou matando com o toque de flecha invisível no coração”. A relação com os Marét (espíritos encantados que habitam o mundo de cima) é fundamental para a perpetuação do conhecimento.   

Aquele que é xamã possui Yikégn, a força mágica e é capaz de transitar entre os mundos. É dito que entre os grupos Jê o xamanismo é pouco desenvolvido enquanto instituição. Os Krenak, aparentemante, condizem com essa característica. Atualmente há uma mulher que a maioria deles dize ser xamã, mas não é unanimidade. Há uma criança que teve um sonho no qual foi avisada de que seria xamã. Dizem já está sendo iniciada7.

Todos os sete espíritos que habitam o corpo humano só se prendem ao corpo depois dos quatro anos de idade. Os sonhos são viagens feitas pelo espírito principal. Se esse se perder no caminho, o corpo humano habitado por ele ficará doente. Quando a alma principal morre, o corpo morre e os outros espíritos, chorando, acompanham o ritual funerário. Após o sepultamento, uma fogueira tem que ser mantida acessa e alimentos devem ser oferecidos para esses espíritos. Caso contrário, eles poderão transformar-se em onça e ameaçar a aldeia. Com o passar do tempo, espíritos bondosos que habitam a esfera superior vêm buscar essas almas, que não mais voltarão. Dos ossos dos cadáveres surgem espíritos que irão habitar o mundo subterrâneo. “Eram espíritos maus e negros que vagavam pela aldeia atacando os vivos, principalmente as mulheres” (Paraíso, 1992: 424).    

Essas almas que se transformam em animais são chamadas de nandyón. Os Krenak têm medo desses espíritos, pois vê-los significa doença ou morte. Mulheres e crianças nunca andam sozinhas para não ver nandyón. Se por acaso encontrá-lo é preciso agir rapidamente, ou matá-lo ou dar-lhe uma surra, caso contrário, o nadyón poderá querer levar o Borum para seu mundo, que é muito ruim (Mattos, 1996: 167).

Mattos (1996:169) aponta três possibilidades explicativas para “doenças e infortúnios: a feitiçaria inimiga, a visão dos nadyón e a não observação dos ensinamentos dos velhos”.

            Os Krenak tinham o Jonkyón, uma estátua de pau, que foi roubada pelos Kraí. Esta era muito importante para a realização de um ritual que garantia a ordem cósmica e social. Apenas os homens participavam do ritual que era realizado perto do cemitério e nesse momento o Jonkyón era pintado e enfeitado. Segundo Mattos (1996: 166), Jonkyón8 significa beija-flor. Esses são os ancestrais dos índios, já os brancos descenderiam do pássaro socó e os negros do urubu.

            No livro “Conne Panda Ríthioc Krenak – Coisa Tudo na Língua Krenak” há uma pequena história intitulada  “Jonkyón-  Deus dos índios Krenak”:

 

JONKYÓN sumiu, foi roubado. A gente não sabe onde está, faz muito tempo, roubaram nosso Deus! Por ele, nós tínhamos uma religião forte, o nosso canto e tradição. Ele nos protegia através dos MARÉT bons.

 

Aos poucos, nós vamos sobrevivendo e resistindo ao sofrimento, porque nós temos um sangue forte.

 

Estamos com ele na mente, na cabeça. Sei que ele está aqui no meio do nosso povo, mas está longe, olhando por todos nós. (Krenak, 1997: 15)

 

            É interessante enfatizar que esse sofrimento contato na história é muito presente na narrativa Borum. Eles sempre dizem o tanto que sofrem, o quanto é difícil sobreviver. Mas como disse Viveiros de Castro, “todo conservadorismo tende a ser pessimista, o que nem sempre o impede de ser resistente, ao mesmo tempo, inventivo” (Viveiros de Castro, 1988: 235).  

 

Apontamentos sobre os casamentos

O rapto de mulheres era uma prática comum entre os Botocudos. O casamento preferencial dava-se com primo cruzado bilateral, sendo interdito com primos paralelos. Manizer (1919) relata que as uniões entre os Botocudos eram pouco sólidas. Eles se casavam e se separavam com constância, “os homens trocam de mulheres e as mulheres de homens” (apud Mattos, 1996:140) por toda vida. A violência física entre casais é narrada na literatura sobre os Botocudos (Wied Neuwied, 1940; Saint-Hilare, 1958; Ihering, 1911).

Manizer fez algumas considerações sobre a terminologia do parentesco:

 

Segundo ele, os primos e os irmãos do mesmo pai (mas de mães diferentes) carregariam a mesma designação - o que talvez aponte para a interdição tradicional de casamento entre primos laterais paternos. As sobrinhas e as noras seriam interditas para o casamento, recebendo também a mesma designação (bru).(...) O sogro, por sua vez, é designado

 

(...) “avô do meu filho” e a sogra é “avó da minha filha”, o que significa que a relação se estabelece através das crianças e não pela união das famílias no casamento. As relações se formulam mais claramente segundo a proveniência que de qualquer outra maneira.

 

O irmão do pai e a irmã da mãe são designados pela adjunção das partículas “nu”e “na” nas palavras do pai e da mãe (...)” (Mattos, 1996: 145). 

 

O sistema matrimonial mais comum entre os grupos Jê é o desarmônico. Já Mattos (1996) aponta que o sistema entre os Krenak seria uma desarmonia inversa por ser virilocal e matrilinear.  Segundo a autora seria uma “manipulação da tradição como estratégia de sobrevivência e fortalecimento da identidade étnica” (Mattos, 1996: 147).

O casamento preferencial se dá, idealmente, com um primo cruzado bilateral. Porém, dificilmente se realiza na prática. Os casamentos são instáveis e as agressões físicas entre os casais são práticas comuns entre os Krenak. Atualmente, na área Krenak convivem três subgrupos que ocupam diferentes localidades na aldeia: Gutkrak, Nakhré-hé de Itueta e Nakhré-hé de João Pinto. Os subgrupos são falantes da mesma língua e compartilham o mesmo modo de vida, no entanto, reconhecem identidades distintas. Alguns autores (Paraíso, 1992; Mattos, 1996) apontam a possibilidade desses subgrupos constituírem clãs ou famílias extensas.

Mattos (1996) diz que há uma forte relação de hostilidade entre os Gutkrak e os Nakreré-hé de João Pinto e que eles não se casam entre si. Esse último subgrupo casa-se, mais habitualmente, com não-índios. Já os Nakreré-hé de Itueta e os Gutkrak, muitas vezes, se casam entre si. É comum o casamento com indígenas de outras etnias principalmente com os Pataxó, os Kaigang, os Xacriabá e outros Krenak que moram em Valnuíre. Nesses casos os Krenak esforçam-se para que o casal more nas terras do Rio Doce. Além de almejar o aumento numérico da população na área, o desejo de ter todos os parentes próximos é forte.

            Na atualidade, quando acontecem casamentos entre os Krenak e moradores da região, os novos casais, se quiserem, podem morar na área, pois os Krenak não querem diminuir sua população. Se filhos do casal nascerem e forem criados na aldeia serão considerados Borum. Mas, o preconceito em relação ao Kraí (“branco”) existe. Para amenizá-lo é preciso que este viva muitos anos na aldeia.

 

O jogo político

O fraccionalismo político é uma característica marcante entre os Borum (Mattos, 1996). Mattos (1996) discorre a respeito da extrema instabilidade do sistema político, da organização social fluída ou frouxamente estruturada entre os Borum. Afirma ser semelhante à estrutura social de bando narrada por Lévi-Strauss (1955) entre os Nambikwara (Mattos, 1996:136). Ao citar Paraíso (1992: 424), Mattos (1996:138) diz que

 

 a tendência ao fracionamento característica dos Botocudos seria típica do modelo de organização dual verificado nas sociedades do tronco lingüístico-cultural Macro-Jê. A autora interpreta a divisão política espacial existente entre os bandos Borum de hoje como característica da organização da sociedade Krenak em metades matrimoniais.

 

A brigas internas também provocavam a constante cisão do grupo Botocudo. Os Botocudo faziam combates ritualizados com data e local marcados. Os combates aconteciam entre um guerreiro de um grupo e de outro. Lutavam homens com homens e mulheres com mulheres. A utilização de instrumentos, como arco e flecha, não era permitida. Os homens não podiam usar as mãos, já as mulheres davam unhadas e puxões de cabelo. Uma só luta era travada num dado momento e assistida por todos (Paraíso: 1992). Atualmente, as crianças Krenak adoram brincar de luta. Elas também lutam em duplas. Os pares para lutar são escolhidos pelo tamanho, meninos e meninas lutam entre si e as regras permitem a utilização das mãos.

O chefe Botocudo era escolhido pela comunidade. A característica principal para tornar-se chefe era a bravura. Todo chefe era xamã, mas nem todo xamã era chefe. Seu papel era mediar as brigas internas, orientar os guerreiros nas guerras e a comunidade nas migrações.                            

O cacique atual Krenak foi escolhido nos anos 70, é membro do subgrupo Nakheré-hé de João Pinto. No entanto, não exerce a função de chefe. Essa é exercida pelo atual presidente da Associação Krenak9. Ele é o mediador interno, que vai de casa em casa conversar, destaca-se nas atividades espirituais e também é responsável pela relação com o mundo exterior. Todos os problemas e decisões a serem tomadas são compartilhados com a comunidade, mas o chefe nunca deixa de conversar com o cacique.

Por outro lado, as mulheres mais velhas são muito respeitadas e tomadas como lideranças no plano interno. Nos dias de hoje, elas são as detentoras do conhecimento. Há cinco senhoras morando na aldeia. Mesmo as senhoras que pertencem a subgrupos diferentes, têm uma relação, sempre, de muito respeito. O conhecimento filosófico e a força espiritual dos Krenak são mediados e repassados por elas. O sentimento de responsabilidade por serem catalisadoras do devir Krenak, faz dessas senhoras grandes aliadas. Quando os subgrupos estão em conflito, essas senhoras, mesmo estando em guerra, não brigam diretamente entre si. Uma delas - filha de Muin, neta do capitão Krenak e membro do subgrupo Gutkrak - é considerada a grande líder espiritual do povo, sendo sempre ouvida em qualquer  decisão.

O papel das mulheres entre os Botocudos foi ressaltado por Estigarribia (1915), para o qual “(...) as mulheres idosas têm ascendência e dominam a tribo, através dos chefes que só fazem o que elas querem” ( apud Paraíso 1989:75).

A liderança do chefe já foi posta em questão várias vezes, sua posição não é estável e seu papel de amenizar conflitos é exercido cotidianamente. Não há hierarquia entre o chefe e os outros membros da comunidade. Como toda boa liderança indígena, ele sempre tem que estar disposto a dividir seus pertences com a comunidade.

 As narrativas que ouvi vinculam as constantes brigas internas a problemas passados que nunca são esquecidos e a qualquer momento podem voltar à tona. Tais narrativas me lembram da discussão de Clastres (1974) sobre papel do chefe e do Estado nas sociedades indígenas das terras baixas da América do Sul. Os indígenas foram por muito tempo caracterizados como uma sociedade da falta. Os viajantes disseram que encontraram povos sem Lei, sem Rei e sem Fé. Em tempos mais recentes foram caracterizados como sem História, sem Estado e sem Escrita. Além disso sempre foram vistas como sociedade de subsistência, o que prevê, no pensamento ocidental, a incapacidade de produção excedente.   

Pierre Clastres em sua obra “A sociedade contra o Estado” (1974) questiona tais postulados acerca das populações ameríndias. Primeiramente pergunta-se se ali há poder político. Para o pensamento ocidental, o poder político é intimamente ligado à coerção, à subordinação e à violência, que se produz numa relação comando x obediência. Nessa lógica, só há poder político quando há estado centralizado. Clastres afirma que o poder político é inerente à vida social, desse modo é universal. A diferença é que existe o poder político coercitivo e o poder político não coercitivo. O primeiro refere-se às sociedades históricas e que precedem à inovação social, e o segundo às chamadas sociedades sem história. A sociedade ameríndia funcionaria através do poder político não coercitivo e seria, nas palavras de Clastres, uma sociedade contra o Estado. “As sociedades indígenas souberam inventar um meio de neutralizar a violência da autoridade política” (Clastres, 1978:33).  

Desse modo, Clastres (1978:23; 28) aponta quatro condições para um indígena ocupar a chefia de seu grupo. A primeira é a única, segundo o autor, pertencente à esfera política, o chefe tem que ser fazedor de paz. As outras três são da esfera sociológica: o chefe tem que ser generoso com seus bens, bom orador e ter o privilégio da poligínia. Essas últimas são vinculadas à reciprocidade, pois referem-se à troca de bens, palavras e mulheres, parte do nível estrutural da sociedade.

O chefe é quem mais trabalha na comunidade e sua posição de liderança é sempre instável, ele nunca sabe se suas idéias serão acatadas pelo grupo.

 

Relação com afins

            Esses subgrupos existentes dentro da aldeia Krenak (Gutkrark, Nakrehé-hé de Itueta e Nakrehé-hé de João Pinto) saltam aos olhos de qualquer observador mais atento. Relações de afinidade são produzidas entre eles, embora não possamos nomear esses subgrupos como clã, família extensa. A importância dessa divisão enquanto produtora de afinidade intertribal poderá ser explorada numa futura etnografia.

Já as relações estabelecidas com pessoas de fora da aldeia são muito variadas. Enumerarei alguns desses ‘outros', que são inimigos, aliados e algumas vezes consanguinizados. Dentre os kraí, que são os ‘brancos', existem aqueles que moram nas redondezas da aldeia e são chamados os da ‘banda de lá' (Mattos, 1996: 163). Relações de comércio são comuns, além delas há o forró e o futebol que criam um modo peculiar de interação.

O forró acontece na ‘banda de lá' ou na ‘banda de cá'. Os realizados dentro da aldeia (‘banda de cá') são sempre mais animados e impregnados de um ar misterioso. Uma das regras é que todos têm que dançar com todos, incluindo índios e não-índios. Regado à cachaça e apresentando uma pequena diversidade de música, o forró entra pela madrugada (Mattos, 1996: 163).

Desde aproximadamente há quatro anos, o Watu Futebol Clube, time dos índios Krenak, participa do campeonato da região. Watu significa Rio Doce ou rio grande. Dizem os Krenak que montar o time foi muito bom para amenizar as brigas internas, pois índios dos três subgrupos jogam juntos. Tive a oportunidade de assistir a dois jogos na cidade de Resplendor. A prefeitura disponibiliza um ônibus para levar os jogadores e a torcida. O ônibus vai lotado e todos ficam muito animados. As mulheres não param de torcer. Gritam o tempo todo, tanto na língua Krenak como em português. O Watu Futebol Clube é a sensação do campeonato. O ano passado foi campeão e é um enorme motivo de orgulho da comunidade. Mattos (1996) sugere que os jogos são um combate simulado. Os Borum, com seus uniformes vermelhos, vão à guerra contra os Kraí.

Há também aquelas pessoas que via, instituições governamentais ou não, trabalham com o povo Krenak. Algumas instituições já são tidas como aliadas e outras como inimigas, mas de toda forma a desconfiança é preponderante nessas relações. Os Krenak sempre desconfiam que essas pessoas querem tirar algo para benefício próprio, principalmente por ter grin-grin (dinheiro) envolvido. 

             Atividades institucionais, como a formação dos professores indígenas realizada pela Secretaria de Educação do Estado de Minas Gerais no Parque do Rio Doce, são constantes há oito anos. Estas propiciaram o fortalecimento da relação entre as etnias que vivem em Minas Gerais. Os índios referem-se a todos os outros índios como parentes. Mas os Krenak tem uma relação especial com os Pataxó, Maxacali, Xacriabá, Caxixó, Pankararu, Aranã e Xucuru-Kariri, além dos Kaigang, pelo fato de muitos Krenak morarem na terra deles em Valnuíre, e dos Tupiniquim, que estão no Espírito Santo, próximo à área Krenak. Ficam muito felizes quando estão juntos, fazem muita festa e costumam se casar entre si.  Sem dúvida, uma reflexão mais aprofundada sobre a relação entre essas etnias levaria a interessantes descobertas.

           

 Língua e escola

 A língua do povo Krenak é também denominada Krenak e pertence à família Botocudo do tronco lingüístico Macro-Jê. Quase perderam a língua nativa, pois foram proibidos de falá-la na época do presídio (supra: 9-10). Através da escola, há sete anos os Krenak iniciaram um processo de recuperação da língua. Quando, em 1995, foram convidados a participar do Projeto de Formação dos Professores Indígenas pelo Programa de Implantação de Escolas Indígenas do Estado de Minas Gerais (SEDUC-MG), elegeram a língua e o território como as principais vertentes para a escola Krenak. Hoje, crianças, jovens, mulheres e homens falam Borum. "Falar e cantar em Borum alimenta o espírito e constrói a pessoa Krenak" (Matos & Alvares, 2000:28).

Atualmente são sete professores que trabalham na escola, nas duas sedes em funcionamento na área. Uma delas é localizada próximo ao Rio Eme onde mora o subgrupo Gutkrak. O local é improvisado e não adequado, pois é uma área de lazer de uma casa velha de antigos fazendeiros. O maior problema é uma piscina ao lado da “sala de aula” que contêm uma água parada, suja e que é um foco de doença. Os professores desta sede são duas duplas de mãe e filho. As senhoras, Laurita e Dejanira, ensinam língua e cultura. O filho da primeira, Maurício, é professor das crianças menores e Itamar, filho da última, ensina as crianças maiores. São em torno de vinte alunos.

Já a outra sede, é localizada a meio do caminho entre as áreas de ocupação dos Nakrehé-hé de Itueta e os Nakrehé-hé de João Pinto.  Lá são três professores, duas senhoras e um jovem. Marcos, filho de Maria Sônia e sobrinho de Maria Júlia, é o professor das matérias da escola nacional e sua mãe e sua tia ensinam a cultura e a língua. O número de alunos é pequeno, somente sete. O local é menos inapropriado. A construção foi feita para ser a escola. O lugar descampado, é uma casa com uma sala e uma cozinha. Quando o sol vai subindo, a sala fica muito quente e não há um local para recreação.

Já foi dito que as senhoras exercem forte poder político no grupo, elas são as transmissoras do conhecimento, por isso são os pilares da escola. 

Cléber Matos, ex-coordenador do Programa de Implantação de Escola Indígena, analisa a escola Krenak a partir de uma bela narrativa de um dia de aula que acompanhou.

 

As crianças descem pela margem do rio, rindo, brincando...um pouco mais atrás, um jovem, tranqüilo, acompanha com o olhar cada gesto, cada salto entre as grandes pedras da margem do Rio Doce. O que parecia pura brincadeira, vai se mostrando uma atenta pesquisa: as crianças estão em busca de alguma coisa, caminhando perto da margem olhando com atenção as pequenas  pedras sobre a areia. Escolhem algumas, mostram para os seus colegas e guardam as preferidas, com  cuidado, num pequeno embornal. Tudo tem um sentido que vai se mostrando pouco a pouco. A pequena turma de criança está desenvolvendo uma atividade escolar, o rapaz que mais parece o irmão mais velho é, na verdade, o professor. Durante a excursão o professor vai contando despreocupadamente “causos” sobre o rio, fala da vida das populações ribeirinhas, refere-se aos possíveis peixes que ainda conseguem sobreviver à poluição. Mas o verdadeiro objetivo da aula é selecionar pequenas pedras em cujas formas as crianças identificam animais  domésticos ou da mata.

-“Olhando com atenção você percebe nesse seixo a forma de um jabuti”.

-“Aquela pedrinha bem achatada é um sapo!”

Com um pouco de imaginação, essa pedra arredondada bem poderia ser um porquinho...

 

(...) Esse intenso exercício de imaginação e criatividade tem seguimento debaixo da boa sombra de uma mangueira. O profesor traz em sua sacola vários potes de tinta e pincéis de todos os tamanhos. Animadamente todos vão colorindo as pedras, realçando as formas, dando personalidade a cada bicho imaginado. Agora os bichinhos estão ao sol. Enquanto a tinta seca, as crianças, em círculo, vão contando o que sabem a respeito do animalzinho que criaram. A troca de opiniões é intensa, dizem o que ouviram dos mais velhos, contam o que aprenderam através de sua própria observação e ouvem as opiniões do professor que não “desqualifica” qualquer argumento apresentado, “apenas” acrescenta um novo ponto de vista ao que acabou de ser contado. (...) A questão permanecerá em aberto, como em aberto é a vida por essas bandas.

(...) Herdeiras de uma vigorosa tradição oral, essas crianças aprendem ouvindo, falando, cantando, contando, recriando histórias, tecendo novos casos, voltando de formas diferentes ao mesmo leito de palavras. Mais tarde, em casa, seus pais escutarão as histórias que trazem da aula e lhes contarão outras versões, acrescentando mais informações, fazendo e respondendo novas perguntas” (Matos, 2000:78). 

 

 Ao refletir sobre a narrativa o autor conclui que "a principal lição constantemente ensinada e permanentemente apreendida é a de ser Krenak" (op.cit.: 79).

A escola, sendo uma instituição estrangeira ao universo Borum foi apropriada, recriada por esse povo como um instrumento para a construção da pessoa Krenak. Creio que a única característica em comum da escola Krenak com a nacional é uma formalização criada pelo Estado: os alunos são registrados, professores contratados e pagos através de folha de pagamento, há uma grade curricular oficial... Mas, essa burocracia não reflete a experiência dentro da sala de aula. Seria interessante refletir sobre a cosmologia Borum através das relações estabelecidas entre crianças, jovens e senhoras nesses encontros diários.

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

 

CONCLUSÃO

 

            Todos os autores que discutiram sobre os Krenak nas últimas décadas tomaram como ‘dado' o pertencimento desse povo ao grupo cultural Jê, conseqüentemente tomando-os a priori como ameríndios. Mas quais critérios são utilizados para essa classificação? O que é ser ameríndio? O que é ser Jê? Até que ponto essa classificação em grupos do ponto de vista lingüístico/cultural é necessário para a pesquisa etnológica? É plausível pensar os Krenak via perspectivismo? Os dados são ainda preliminares, mas a discussão nos oferece uma orientação para seguir adiante. Agora já é possível enxergarmos os caminhos possíveis a serem percorridos.

            Já foi dito que as poucas etnografias sobre os Borum foram realizadas tendo como foco central a relação deles com a sociedade nacional. Não foi uma tarefa fácil utilizar as informações partindo de outro ponto de vista. Muitos dados que são essenciais para uma reflexão sobre a cosmologia Borum não existem em bibliografia, é preciso um longo tempo de convivência com esse povo para poder ouvir, ver, sentir, experimentar a ontologia Borum.

Viveiros de Castro em seu artigo O mármore e a Murta: sobre a inconstância da alma selvagem (2002) inicia com uma página do Sermão do Espírito Santo (1657) de Padre Antônio Vieira. Nele o Padre, brilhantemente, diz que os selvagens seriam como uma estátua de murta: é fácil dar-lhe uma forma, mas se não for periodicamente reformada, logo se torna um emaranhado de mato. A analogia faz oposição à estátua de mármore: sua construção é muito trabalhosa, mas depois de pronta não muda mais de forma. Os ocidentais seriam como a estátua de mármore. 

Os Krenak são como a murta. Modificam suas opiniões de hora a outra, no mesmo momento que te tomam como aliado, podem fazer-te inimigo. As relações estabelecidas interna e externamente são inconstantes.

Por exemplo, há uns anos aqueles não-índios que trabalham em projetos governamentais para a questão indígena perceberam que os projetos deveriam ser realizados a partir da demanda da comunidade. Certa vez os Krenak disseram que desejavam plantar coco. Providenciaram inúmeras mudas de coco e levaram para a aldeia. Ao verem as mudas de coco os Borum ficaram surpreendidos, quem havia dito que queriam plantar coco? Essas se tornaram adubo.

Ouvi inúmeras narrativas dos Krenak nas quais acusavam um atual inimigo de traição imperdoável, afinal, antes, ele comia na cozinha de nossa casa. Após dois dias, lá estava o inimigo, agora novamente aliado, dentro da cozinha, compartilhando da mesma comida. É muito plausível que o comer junto com o outro (comensalidade) para os Krenak é uma forma, como diria Fausto (2002), de produção de pessoas da mesma espécie, forma de produção de parentesco, forma de produção do corpo.  

Os subgrupos da comunidade Krenak (Nakrehé-hé de Itueta, Nakrehé-hé de João Pinto e Gutkrak) estão sempre em conflito eminente. O fraccionalismo político constante é o artifício para não permitir a centralização do poder. Paraíso (1992) entende essa tendência ao fraccionalismo como uma característica dos grupos Jê.     

A escolha dos Bororo, como exemplo etnográfico do conjunto Jê-Bororo não foi simples. Aqueles familiarizados com a bibliografia Bororo sabem que a cosmologia, a organização social, e a própria bibliografia sobre esse povo são altamente sofisticados. A dúvida da utilidade da classificação dos indígenas em grupos lingüísticos-culturais ainda paira. Essa classificação foi proposta por estudiosos. Os indígenas não compartilham dela necessariamente. No caso dos Bororo, Viveiros de Castro (1988:237) diz que:

 

Embora os Bororo partilhem com os Jê uma quantidade de traços - aldeias circulares, uxorilocalidade, oposição sexual ligada a um dualismo concêntrico, cerimonialismo “sociológico” muito desenvolvido, importância das relações de nominação, dualismo cosmológico, etc.-, sua organização social parece estar elevada  a uma potência de complexidade bem maior e sua cosmologia apresenta fortes analogias com complexos não-Jê, na mitologia, no xamanismo, na escatologia pessoal e nas teorias sobre a alma.

    

            Os traços que os Bororo compartilham com os Jê enumerados por Viveiros não são presentes na sociedade Borum. Desse modo, se acharmos que os Krenak são Jê, eles seriam, necessariamente, um ‘outro tipo' de Jê em relação aos Bororo. 

É interessante a inclusão sem uma reflexão maior dos Krenak no conjunto Jê-Bororo. Ao que parece essa inclusão é devido à língua Krenak ser classificada na família lingüística Botocudo, do tronco lingüístico Macro-Jê. Pois, em muitas referências de autores às etnias que pertencem aos subgrupos (Jê Setentrionais, Meridionais e Centrais) do grupo lingüístico-cultural Jê, os Krenak não estão incluídos (Carneiro da Cunha, 1978: 4). Além disso, mesmo do ponto de vista meramente linguístico, até pouco tempo atrás, encontramos referência apenas à língua Botocudo (não à língua Krenak) como extinta, ou praticamente extinta e considerado ainda duvidoso seu pertencimento ao tronco lingüístico Macro-Jê (Urban, 1992: 88). Segundo Urban (1992: 102) “é claro que qualquer tentativa de classificação que tende reduzir a diversidade empírica das línguas indígenas sul-americanas a três ou quatro grandes agrupamentos genéticos é pouco mais, no momento, do que uma suposição”. Seria a classificação lingüístico-cultural, que se diferencia minimamente da classificação lingüística, também apenas uma suposição?      

As notas de etnologia clássica elaboradas neste trabalho não permitem responder a questão acima, mas abrem caminho para pensar a cosmologia Borum a partir dos conceitos desenvolvidos para o contexto amazônico. Ao longo desse trabalho experimentamos o pensamento etnológico. O próximo passo é experimentarmos, com intensidade, o pensamento Borum.   

   

           

 

 

 

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4A íntegra da Carta Régia de 1808 que declara a guerra encontra-se em Soares, 1992:51.

[5] O seminário era intitulado “Passado, presente, futuro da terra Krenak” sob a coordenação da professora Maria Inês de Almeida

6 Pode-se, assim, notar que Viveiros de Castro prossegue nos trilhos do mestre Lévi-Strauss, ao declarar que “o dualismo amazônico da afinidade e da consangüinidade está em desequilíbrio perpétuo”(op.cit:434). 

7 Não há estudos sobre o xamanismo entre os Krenak. Seria preciso um longo trabalho de campo para abordar o assunto.

 

8Mattos (1996) escreve Yonkyón, mas estou usando a grafia dos próprios Borum: Jonkyón (1997)

9   A Associação Indígena Krenak foi criada em 2000 por iniciativa do  presidente, e reúne em sua diretoria, membros dos três subgrupos: Gutgrak, Nakrehé-hé de Itueta e Nakrehe-hé de João Pinto.